logo
buhara
 

Суфии

Новости - Мысли


Идрис Шах
СУФИИ
Перепечатано с сайта
Суфизм.ру

ВЕРОУЧЕНИЕ ЛЮБВИ

К дверям возлюбленного подошел человек и постучал.
Его спросили: "Кто там?" Он ответил: "Это я".
Ему сказали: "Здесь нет места для Меня и Тебя".
Дверь осталась запертой.
После года уединения и лишений этот человек вернулся и постучал снова.
Его спросили: "Кто там?" Человек сказал: "Это Ты".
Дверь открылась перед ним.
(Джалалуддин Руми)

Суфизм часто называли верой любви. Для всех суфиев, независимо от внешних проявлений их школ, эта тема была объектом пристального внимания. Аналогия человеческой любви как отражения реальной истины, которую часто использовали суфийские поэты, столь же часто истолковывалась буквально людьми, не имевшими отношения к суфизму. Когда Руми говорит: "Где бы ты ни был и в каком бы состоянии ни находился, всегда старайся быть влюбленным", его слова не следует считать указанием на то, что любовь является конечной целью или что человеческая любовь представляет собой вершину потенциальных возможностей сущности человека.
Искажение суфийского идеала любви на Западе происходит в результате утраты понимания значений групп слов, использовавшихся суфийскими учителями для того, чтобы показать, что их представления о любви не имели ничего общего с идиллическими фантазиями. Вера любви, распространявшаяся из Испании и южной Франции в Западную Европу, переходила не только через государственные, но и через языковые границы. Это приводило к тому, что утрачивалось ее первоначальное содержание, а вместе с ним и многие ее важнейшие характерные особенности. Для того, чтобы снова показать западному читателю всеобъемлющий характер этой суфийской специализации, мы должны рассмотреть деятельность трубадуров.
Как отмечали историки, одно из направлений любовной поэзии, возникшей в Испании, представители которого воспевали женщину, очень скоро было сведено церковью к идеализации девы Марии. Этот процесс ясно прослеживается в сборнике стихов, заимствованных Альфонсо Мудрым из мусульманских источников. Один из авторитетов по данному вопросу заостряет внимание читателя на этом, рассматривая эти "Cantigas de Santa Maria": "Тема этих стихов - восхваление девы Марии - является логическим продолжением идеализации трубадурами прекрасной дамы, в то время как сами произведения трубадуров... по темам, формам и стилю тесно связаны с арабским идеализмом и арабо-испанской поэзией (Дж. В.Тренд. "Наследие ислама", Оксфорд, 1931,31).
Профессор Хитти и другие целиком и полностью убеждены в арабском происхождении поэзии трубадуров: "Трубадуры... напоминали арабских поэтов не только настроениями и характером, но и своими формами поэзии. Некоторые названия, которые эти провансальские барды давали своим песням, являются дословными переводами арабских названий" (П. Хитти, "История арабов", Нью-Йорк, 1951, стр.600).
Слово "трубадур" не было образовано непосредственно от романского слова, обозначающего "поиск". Они были искателями только в том смысле, что это слово было наиболее приемлемой натурализацией первоначального термина, являвшегося арабским словом и образованного в результате игры слов. Первое из этих слов, использовавшихся суфийскими поэтами, образовано от корня РББ (виола). Как отмечал профессор Николсон, это слово употребляли по отношению к себе Хайам и Руми (Р. А. Николсон, "Избранное из "Дивана Шамса Табризи", стр. XXXVI и далее). Второе является производным от корня ТРБ. Если к корню РББ присоединить еще один звук, то полученное слово - РаББаТ - в буквальном переводе будет означать "дама, госпожа, женский идол".
Как постоянно отмечается в нашей книге, суфийские названия для особых понятий даны с величайшей внимательностью и учетом поэтического соответствия данной ситуации. Следует помнить о том, что вторая часть слова "трубадур" представляет собой просто испанский суффикс, не имеющий никакого отношения к первоначальному смыслу слова.
В словаре можно обнаружить десять основных производных от корней РББ и ТРБ, которые могут служить описанием деятельности группы людей:
1-ТараБаБ = делать благоуханным, воспитывать ребенка.
2.РаББа = собирать, управлять людьми, иметь авторитет.
3. ТаРаББаБ = претендовать на главенство,
4. РаББ = Господь, Бог, Мастер.
5. РаББаТ = дама, госпожа, женский идол.
6. РиБаБ = соглашение, друзья, десятина.
7. МаРаБ = сборщик, жилище, место для собраний.
8. МаРаББаБ == консервы, сладости.
9. МуТриБ = музыкант, последователь суфийского учения, учитель, руководитель (проф. Э. Палмер, "Восточный мистицизм", стр. 80).
10. РаБаБ = виола, эпитет суфийского певца, использовавшийся Руми, Хайамом и другими.
Следовательно, с точки зрения суфийского употребления этих слов, мы имеем дело не с направлением арабской поэзии, а с усилиями группы с учителем, причем тема любви представляла часть этих усилий. Идеализация женщины или игра на виоле представляет собой незначительную, но тем не менее составную часть этой деятельности.
Учения суфийских школ включают в себя все элементы, связанные с особым термином "трубадур". Суфии встречаются в определенных местах для собраний. Некоторые из них живут в монастырях (РаБАТ), упоминание о которых до сих пор сохраняется в названиях таких испанских местностей, как Аррабида, Рабида, Рапита и Ребеда. Они называют себя "влюбленными" и "мастерами" (другие называют их также). Несмотря на то, что они мастера, они являются одновременно, как они сами часто подчеркивают, "рабами любви". Они играют на виоле и пользуются особым паролем, в состав которого входят два аллитерирующих слова ("сладости" и "возлюбленный"), для того чтобы подчеркнуть или напомнить, что название группы имеет несколько различных, но взаимосвязанных значений. Эту фразу можно приблизительно перевести как "быть дорогим" (РБ) или "не обращать внимания на вранье" (РБ). Они говорят о божественном, как о женщине, идоле, госпоже. Испанец Ибн-аль-Араби ("величайший мастер" суфиев) так часто использовал эти образы, что был обвинен в богохульстве.
Трубадуры представляют собой ответвление одного из суфийских направлений, деятельность которого первоначально была связана с его названием, которое и осталось за ними после того, как многие другие стороны их деятельности были забыты. Арабы завоевали Испанию в начале VIII в., а суфийские школы начали бурно распространяться там в IX в. Первые произведения провансальских поэтов датируются концом XII столетия. Несмотря на то, что суфийские влияния в деятельности трубадуров ощущаются уже довольно слабо, связь между настроем их произведений и подлинными суфийскими материалами была замечена даже теми, кто не обладал специальными знаниями об их внутренней взаимосвязи. Эмерсон сравнивает великого суфийского певца любви Хафиза с трубадурами, считая, что в своем творчестве они сумели выразить истинную суть поэзии: "Почитайте Хафиза и трубадуров: все гении считали эти произведения основой и наилучшим средством против пустословия и поэтической фальши".
В "Белой богине" Роберт Грейвс отмечал, что за поверхностным содержанием поэзии трубадуров кроется нечто более глубокое. Работая над книгой в тот период, когда он еще совершенно не был знаком с суфизмом, Грейвс понял, что на поэзию трубадуров оказал влияние некий фактор, изменивший ее первоначальный смысл и направление:
"Воображение играло незначительную роль в развитии греческих, латинских и палестинских мифов, а также мифов кельтов до тех пор, пока норманно-французские трубадуры не превратили их в несерьезные рыцарские романсы. Все они представляют собой описание религиозных обрядов и событий, вполне достоверных с исторической точки зрения, если понимать их язык и сделать скидку на ошибки при переписке, непонятные места или полностью устаревшие ритуалы и сознательные изменения, вносившиеся по моральным и политическим соображениям" (Издательство "Фабер и Фабер", Лондон, 1961, стр. 13).
Для того, чтобы сориентироваться и почувствовать атмосферу тех дней, когда суфийские идеи через поэзию и музыку оказывали непосредственное влияние на формирование западной мысли, не утратившей своей актуальности и до сих пор, мы можем обратиться к книге французского специалиста по истории средневековья Мишле (Жюль Мишле. "Культ сатаны и колдовство", перевод А.Р-.Аллинсона, Лондон, 1960, стр. 71 - 73).
Он пишет: "Несмотря на упадок военной мощи мусульман, мрак схоластического христианства сменяется светом и теплом мусульманского уклада жизни". Картина, которую он рисует, ясно показывает, влияние именно суфийских, а не "арабских" идей. Может сложиться впечатление, что этот отрывок составлен с особой целью. Само существование этого отрывка свидетельствует о том, что Мишле интуитивно ощущал влияние некоего фундаментального процесса, подобно тому, как поэты Эмерсон и Грейвс почувствовали суфийский импульс в поэзии Хафиза и трубадуров.
Мишле сообщает нам, например, что Данте и Св. Фома Аквинский относились к Сатане одним из двух способов - либо чисто по-христиански, "гротескно и грубо, считая, что он остался таким же, как в первые дни, когда Иисус мог заставить его войти в стадо свиней", либо по-иному (по-суфийски), когда они видели дьявола в "искусном резонере, схоласте-теологе или пустослове-юристе".
Мишле подчеркивает также, что под влиянием Ислама Запад по-новому стал относиться к таким вещам, как любовь, материнство, искусство, цвет, талант. Такое же отношение характерно для идей и деятельности суфиев, а не фанатичных схоластов мусульманской Испании, которые в 1106 - 1143гг. публично сжигали книги одного из величайших суфиев Газали:
"Из Азии, которую эти люди считали уничтоженною, поднимается новая заря. Ее сияние ни с чем не сравнимо, ее лучи проникают очень далеко, разгоняя густой туман Запада. Этот мир природы и искусства грубое невежество называло проклятым, но сейчас этот мир начал побеждать своих завоевателей в мирной войне, где оружием его была любовь и материнское обаяние. Никто не может устоять перед его чарами, все околдованы, ни у кого не осталось ничего такого, что можно было бы считать чисто европейским. Восток засыпает нас своими богатствами: ткани и шали, мягчайшие ковры, тонкие расцветки изделий ткачей, специи и блистающая сталь дамасских клинков убеждают нас в нашем собственном варварстве... Найдется хоть один здравомыслящий человек там, где здравый смысл столь редок, достаточно твердый, чтобы воспринимать все без головокружения и возбуждения... Найдется ли один ум, еще не до конца окаменевший и кристаллизовавшийся под влиянием бесплодных догм Фомы Аквинского и все еще свободный настолько, чтобы воспринимать жизнь и живительную силу жизни? Три кудесника (Альберт Великий, Роджэр Бэкон и Арнольд из Виллановы берут на себя трудную задачу и с помощью внутренней силы разума прокладывают себе путь к источнику естества, но обладая смелостью и бесстрашием, их гений не имеет и не может иметь приспособляемости и силы народного духа".
Частично дорога влиянию суфизма была закрыта. Запад перенял у Востока роскошь, любовную поэзию и привычку наслаждения жизнью. Однако некоторые элементы, необходимые для целого, но совершенно немыслимые без живых суфиев, остались почти полностью неизвестными. Образ суфийского Руководителя, представленный на Западе в искаженном виде некой таинственной, близкой к оккультизму фигуры, сохранился в некоторых неожиданных областях. Большинство людей слышало о нем, но никогда не встречало.
Прошли века, и, обращаясь к прошлому в поисках истоков любовного культа, у которого появилось собственное наследие на Западе, не кто иной, как великий ученый проф. Николсон, сам написал суфийские стихи:
"Любовь и только любовь может убить то, что лишь кажется мертвым - Затаившуюся змею страсти. Только любовь. Слезы ее молитв и ее пылающий огонь. Откроет знание, которое никогда не изучали в школах".
(Р. А. Николсон. "Руми: поэт и мистик", Лондон, 1956). Жизненная сила внутренней суфийской темы этой поэзии была столь велика, что послужила основой многих более поздних литературных произведений Запада. Вот что пишет по этому поводу один из авторов: "Без провансальских певцов и трубадуров в нашей современной музыке было бы очень мало ценного. Правда, и без них у нас были бы погребальные и народные песни, но и поэзия и музыка утратили бы, вероятно, странное и настойчивое стремление к чему-то еще, что ожидает нас и что мы, как человеческие существа, должны совершенствовать в себе" (Дж. Батлер. "Руководители странного культа любви", Бристоль, 1910, стр.17).
Каким бы ослабленным не было суфийское воздействие, его все же следует считать основным компонентом современной жизни. Это еще не значит, что сегодня люди понимают его цели, ибо традиция в том виде, в котором она известна Западу, во всех случаях неизбежно является несовершенной. Проф. Филипп Хитти, величайший авторитет по истории арабов, считает, что деятельность провансальцев и трубадуров положила начало новой цивилизации Запада:
"На юге Франции первые провансальские поэты начали активную деятельность в конце XI в., выразив свою бьющую через край любовь в богатстве фантастических образов. Трубадуры (ТаРаБ - музыка, песня), громко заявившие о себе в XII в., подражали своим современникам с юга, певцам, которых называли "заджаль". Как и в арабском мире, на юго-западе Европы внезапно возникает культ дамы. Самый замечательный памятник ранней европейской литературы "Песнь о Роланде", созданный до 1080 г., отмечает собой возникновение новой западноевропейской цивилизации, подобно тому, как поэмы Гомера отмечают собой начало исторического этапа развития Греции. Своим возникновением "Песнь о Роланде" была обязана военным контактам с мусульманской Испанией" (Ф. К. Хитти, "История арабов", 1951, стр. 562).
Связь между любовью и поэзией, между поэтом и музыкантом, а также между всеми этими вещами и магами в широком смысле этого слова характерна для суфизма и для той западной традиции, с которой он, несомненно, поддерживал связь и на которую оказывал влияние. Это можно сравнить со слиянием двух направлений одного и того же древнего учения на уровне, не имеющем ничего общего с холодным рациональным интеллектом. Однако целью поэта - влюбленного мага в суфизме является не только растворение в сиянии истины, которую он постигает. Истина преображает его, и в результате этого он приобретает социальную функцию - указать людям то направление, в котором они нуждаются, чтобы достичь завершенности. В этом и заключается роль опыта "тайного сада", вслед за обретением которого приходит понимание миссии поэта. В комментарии к прекрасной поэме Шабистари "Тайный сад" Флоренсу Ледереру удалось очень точно выразить эту мысль: "Но человек не должен успокаиваться, достигнув слияния с божеством. Ему необходимо вернуться в этот мир нереальности, не забывая во время этого путешествия вниз об обычных законах и представлениях человека" (Ф. Ледерер. "Тайный сад", Лондон, 1920).
Подобно старым магам - поэтам Запада, Анвари подчеркивает, что поэт и влюбленный сливаются друг с другом:
"Если быть знакомым значит быть поэтом, то я поэт, Если быть поэтом значит быть магом, то я маг, Если быть магом значит считаться злым,
я согласен на это,
Если люди этого мира ненавидят злых, я доволен этим. Чаше всего те, кого ненавидят люди,
любят истинную реальность. Я утверждаю, что я Влюбленный!"
Один из суфийских поэтов XVII в. в произведении "Ключ афганцев" пишет:
"Стрела нуждается в стрелке, а поэзия в маге. Он должен всегда помнить о равновесии, отказываясь от слишком короткого и слишком длинного. Истина, восседающая на черном коне и скрытая аллегориями, является его госпожой. Поэт украсит ее пальцы разноцветными драгоценными камнями, окутает ее благоуханным шафраном метафор. Похожие друг на друга звуки зазвенят, как колокольчики, а на груди ее будет храниться тайна скрытого ритма. В соединении с тайнами скрытого смысла (скрывающими все глазами) они делают ее тело совершенством тайны" (перевод Т. К. Плоудена).
Что же именно было утеряно при передаче с Востока на Запад темы любви? Прежде всего знание более глубокого значения любви и точек его соприкосновения с другими элементами жизни, которое можно было передать только в процессе непосредственного общения. С точки зрения человека, установившего связь с источником жизни, те, кто попросту приравнивает любовь к божественному, являются варварами. Во-вторых, исчезла сложность, скрытая глубина произведений, созданных адептами суфизма. Варвар питается тем, что он видит или до чего может дотронуться. Дальтоник все видит белым, серым или черным. Это может соответствовать его желаниям, но суфии считают, что это никоим образом не соответствует его потребностям. Сложность большинства произведений восточного (и не только восточного) искусства нельзя сводить к демонстрации разносторонности или мастерства. Это аналогично бесконечной последовательности значений, которые может содержать в себе одна и та же вещь. Далее, люди, имеющие хоть какое-нибудь представление о суфийском опыте, понимают, что многозначность таких произведений искусства служит для того, чтобы помочь человеку добиться правильного восприятия истинной реальности. Способность к такому восприятию внутренней реальности поможет ему достичь новой ступени развития, которая является целью человека.
Большинство людей посчитает вкладывающиеся друг в друга китайские шкатулки не более чем выдающимся произведением искусства или ремесла. Суфий, нашедший ключ к "вечной последовательности", поймет, что это аналогия, предназначенная не для того, чтобы восхищать или приводить в замешательство варваров. Точно так же суфий относится и к теме любви. Используя аналогию любви и ее литературное воплощение, он может помочь добиться понимания тем, кто находится на более ранней стадии Пути.
Любовь является общим знаменателем для всего человечества. Суфий, постигший ее тайны и прикоснувшийся к истинной реальности, которая лежит в основе всего, возвращается в мир для передачи определенного знания о ступенях Пути. Его не интересуют те, кто не может освободиться от опьянения второстепенным. Тем же, кто желает пойти дальше, необходимо изучать и его и его произведения.


ЧУДЕСА И МАГИЯ

Ритуалы того, кто видел Шаха (Истину),
выше гнева и доброты, неверия и религии.
(Маснави, IV)

Писец по имени Абдул-Хади записал 6 веков назад, что его отец как-то сказал ему: "Ты появился на свет благодаря молитве великого Бахауддина Накшбанда из Бухары, чудеса которого неисчислимы". Услышав эти слова, Абдул-Хади возымел такое горячее желание повидаться с суфийским мастером, что как только он сумел освободиться от своих дел, он отправился из Сирии в Центральную Азию. Он нашел главу Ордена Накшбанди Бахауддина (ум. в 1389 г.) сидящим в окружении своих учеников и сказал, что прибыл к нему, так как заинтересовался его чудесами.
В ответ Бахауддин сказал: "Есть пища, которая отличается от обычной. Я говорю о пище впечатлений (накш-ха), непрерывно проникающей в сознание человека из многих областей окружающей его среды. Только избранные знают, какими являются эти впечатления, и могут управлять ими. Понимаете ли вы меня?"
Абдул-Хади не смог связать воедино слова Бахауддина и промолчал.
"Смысл этого является одной из суфийских тайн. Мастер готовит пищу, которая является "особым" питанием, доступным для скателя, и это способствует его развитию. Это не укладывается в рамки обычных представлений. А теперь о том, что вы назвали чудесами. Каждый из присутствующих здесь видел чудеса, но важной в данном случае является их функция. Чудеса могут совершаться для того, чтобы приготовить для человека определенную часть высшей формы питания, они могут особым образом воздействовать на ум и даже на тело. Когда это случается, переживания, связанные с чудесами, будут воздействовать на ум должным образом. Если чудо воздействует только на воображение, что характерно для грубых людей, оно может стать причиной некритического отношения, или эмоционального возбуждения, или стремления увидеть новые чудеса, или желания понять их, или односторонней привязанности и даже страха перед человеком, которого считают чудотворцем".
Далее он сказал, что это не позволяет человеку найти приемлемое объяснение чуда, ибо оно у каждого вызывает много различных мыслей и на каждого воздействует по-разному.
Никто, кроме опытного суфия, не может правильно истолковать чудо. Это породило убеждение в необъяснимости чуда. В гораздо большей степени это относится к происходящим чудесам, которых мы Не замечаем. Были периоды, когда чудеса совершались непрерывно, но люди не воспринимали их с помощью чувств, так как они не были драматизированы. Примером может служить процесс, когда вопреки всем ожиданиям человек часто теряет или приобретает моральные качества или материальные вещи. Иногда это называют совпадениями. Фактически все чудеса были совпадениями в том смысле, что каждое чудо представляло собой последовательность событий, находящихся в определенной взаимосвязи друг с другом.
"Чудеса обладают определенной функцией, - сказал Накшбанд, - и они выполняют эти функции независимо от того, понимает их человек или нет. Чудеса обладают также истинной (объективной) функцией, поэтому у одних людей они вызывают замешательство, у других - скептицизм, у третьих - страх, у четвертых - восторг и т.д. Функция чуда в том и заключается, чтобы вызывать реакции и снабжать людей питанием особого рода, которое будет изменяться в зависимости от конкретного человека, на которого это чудо воздействует. Во всех случаях чудеса одновременно являются инструментами воздействия оценки тех людей, на которых они воздействуют".
Суфии считают, что все чудеса могут оказывать на людей столь разнообразное воздействие, что: а) совершать их можно только в случае крайней необходимости, по возможности придавая им вид случайных событий; б) их невозможно понять или определить из-за их сложности. Суть чуда нельзя отделять от его воздействия, потому что оно потеряет всякий смысл, если с ним никак не будет связан человек.
Одно из типичных описаний чуда, обусловленного тем, что можно назвать требованием данного момента, содержится в обширном сборнике материалов, имеющих отношение к Абд-аль-Кадиру Джи-лани, основателю суфийского Ордена Кадири.
Шейх Умру Осман Сайрафинн и шейх Абдул-Хак Харини свидетельствуют:
"В третий день месяца сафар 555г. мы находились в присутствии нашего мастера (Сейида 'Абд-аль-Кадира) в его школе. Он встал, надел деревянные сандалии и совершил омовение. Затем он совершил два раката намаза, издал громкий крик и бросил одну сандалию в воздух так, что нам показалось, что она исчезла. Крикнув еще раз, мастер бросил в воздух вторую сандалию, которая также скрылась из виду. Никто из присутствующих не осмелился обратиться к нему за разъяснениями.
Через 30 дней в Багдад прибыл караван с Востока. Путешественники заявили, что привезли мастеру подарки. Мы посоветовались с Сейидом, и он позволил нам принять их. Эти люди передали нам несколько одежд из шелка и других материй, а также те самые сандалии, которые мастер бросил в воздух месяц назад. Вот что они рассказали:
"В воскресенье, в третий день месяца сафар, наш караван находился в пути, как вдруг на нас напали арабы под предводительством двух главарей. Разбойники убили некоторых наших товарищей и ограбили караван. После этого они сразу же удалились в близлежащий лес, чтобы разделить добычу. Оставшиеся в живых купцы собрались на краю этого леса. Нам пришло в голову, что мы можем попросить Сейида помочь нам в нашей беде, так как грабители лишили нас возможности продолжать путешествие. Мы решили подарить ему что-нибудь в знак благодарности, если сумеем благополучно добраться до Багдада, хотя в сложившейся ситуации это представлялось нам весьма сомнительным.
Не успели мы принять это решение, как все мы были встревожены двумя громкими криками, раздавшимися на поляне. Мы подумали, что на этих арабов напала другая шайка и сейчас между ними идет бой. Вскоре после этого к нам подъехала группа грабителей. Они сказали, что случилась беда, и попросили нас принять наше имущество обратно. Мы подошли к тому месту, где лежали наши товары, собранные арабами, и обнаружили их предводителей мертвыми, причем у головы каждого из них лежала деревянная сандалия".
Нам кажется несомненным, что мастер, узнавший о несчастье купцов и движимый желанием помочь им, мог закинуть свои сандалии так далеко, что главные виновники несчастья были убиты.
Записано нами как достоверный факт в присутствии Всемогущего Бога, Различающего и Вознаграждающего и за правду и за ложь".
Касаясь подобных событий, традиция Ордена Накшбанди гласит, что "когда Друг узнает о том, что необходимо исправить неправильное, он начинает с помощью размышлений искать указаний о методах исправления и его допустимости, он старается узнать, следует ли оказывать немедленное и непрерывное воздействие или же с вмешательством следует подождать".
Афгани пишет: "Чудеса могут заставить вас составить определенное мнение о той или иной веши. Можете быть уверены, что независимо от того, что вы чувствуете в результате их влияний, это еще нельзя считать ни подлинной их функцией, ни пределом силы их воздействия!"
Такое отношение к чудесам даже для постороннего наблюдателя указывает на более глубокие возможности необъяснимых событий. Если начать с самого низкого уровня воздействия чудес, можно увидеть, что действие или событие, являющееся знакомым и вполне объяснимым для нас, может выглядеть сложным и даже чудесным для более невежественного человека. Так, например, дикарь, увидевший, как добывают огонь с помощью химических средств, может посчитать это сверхъестественным. На его стадии развития такое событие может внушить ему благоговейный религиозный страх, который заставит его почитать "чудотворца" или исполнять его приказания. В любом случае подобное событие окажет на него ментальное и психическое воздействие. На более высоком уровне события, которые невозможно объяснить с помощью современной физики, будут воздействовать даже на более искушенных современных людей. Когда совершаются невидимые чудеса, о которых говорил Накшбанд, действует тот же принцип. Длинная цепь совпадений и благоприятных (или неблагоприятных) событий, происходящих с человеком, определенно окажет на него ментальное и физическое воздействие; даже если последнее будет проявляться в том, что вследствие каких-то благоприятных для него событий не сможет позволить себе есть больше обычного.
Эта теория гораздо глубже обычных представлений о чудесах, она отличается от них тем, что через нее красной нитью проходит мысль о том, что нет ничего по-настоящему случайного или изолированного.
Суфийские ученые подчеркивают, что "следствие гораздо важнее причины, ибо следствия могут быть самыми разными, в то время как причина в конечном итоге только одна". С этим утверждением согласился бы самый закоренелый материалист, если бы оно было выражено в привычных для него терминах, например, так:
"В конечном счете каждое действие является физическим, а различные проявления его воздействия зависят от конкретных объектов воздействия". С этими словами согласился бы любой суфий. Тем более он согласился бы с заявлением о том, что чистый материалист способен только к ограниченному подходу к вопросу причин и следствий и что косность его взглядов позволяет ему рассматривать этот вопрос только на одном или на двух уровнях.
Чудеса связаны с проблемой причинности, а причинность, по мнению суфиев, связана с проблемами пространства и времени. Многие события считаются чудесами только вследствие того, что людям кажется, будто они не подвластны законам времени или пространства или того и другого вместе. Для людей, проникших в область высших измерений, необъяснимых чудес больше не существует. Но поскольку чудеса оказывают физическое воздействие, как указывают суфии, это воздействие может быть частью пиши, не являющейся обычной пищей, которая может иметь большое значение. Попытки исследовать чудеса свидетельствуют о грубости "исследователей".
Следовательно, суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма, который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним. Неуравновешенный дикарь, желающий полностью отдаться всепоглощающим эмоциям, порождаемым кажущейся сверхъестественностью события, вряд ли добьется многого в смысле духовного развития, хотя его переживания могут сделать его преуспевающим и законопослушным членом обычной религиозной общины.
Мой собственный учитель, отвечая на вопрос о чудесах, как-то раз сказал следующее: "Поразмышляй о фразе "На что похож голос лука?" Этим он хотел сказать, что некоторые вопросы не могут задаваться теми, кто не способен правильно формулировать их, а следовательно, и не имеет возможности понимания реального ответа.
Суфии считают, что внешнее чудо, о котором говорит внешняя религия, является неоднозначным по своей ценности. Можно сказать, что человеку, стоящему на определенной стадии развития, оно может помочь получить определенное впечатление, а более продвинутому - определенную форму пищи.
Можно еще более сузить тему. Проф. Селигмен был удивлен, обнаружив, что надрезы, которые делают на теле дервиши определенных орденов, очень быстро останавливают кровотечение. Другие наблюдатели отмечали, что дервиши Рифа'и могут наносить раны, заживающие с необыкновенной быстротой и не оставляющие после себя никаких следов, рубцов или шрамов. До того, как в 1931 г. доктор Хапт показал фильм об индийских дервишах Рифа'и, делающих подобные вещи, к сообщениям об этом относились скептически или же относили все это за счет гипнотизма. Есть сообщения о том, что дервиши Кадири ходят по воде, а о членах Ордена Азамийа свидетельствуют, что подобно древним дервишам они появляются в различных местах одновременно. Почему происходят такие веши, или почему нам кажется, что они происходят?
Отношение дервиша к ним полностью отличается от отношения обычного человека, независимо от того, является ли он доверчивым простаком или современным ученым. Следует помнить об утверждениях суфиев о том, что веши не являются такими, какими они кажутся. Суфий доказывает свою точку зрения по данному вопросу, демонстрируя способность делать веши, которые другие делать не могут и которые внешне противоречат знакомым каждому физическим законам. Это столь же действенный метод самовыражения, как и любая другая форма литературного творчества, и даже более эффективный, чем большинство из них. Тот факт, что этот способ доказательства поносили, неправильно понимали и просто подделывали, не лишает действенности его основу.
Сталкиваясь с этой проблемой, посторонний наблюдатель встречается с большими трудностями, особенно если он относится к той категории людей, которых считают объективными или образованными. Больше всего ему хочется объяснить явление в доступных ему терминах. Он не чувствует необходимости добиться гармонии своих восприятий с тем явлением, которое они исследуют. Дервиши считают, что такой человек получает от чуда ровно столько питания, сколько он позволяет себе получить. Если ребенок боится привидений, он должен либо сам найти удовлетворительное объяснение, либо получить их от другого человека. Если невосприимчивый человек видит необъяснимые явления, зная о том, что "должно существовать логическое объяснение этому", он получит такое объяснение - я не стану говорить, каким образом и с чьей помощью.
В суфизме тайна защищает себя. Суфийский опыт свидетельствует о том, что так называемые галлюцинации действуют двумя способами. Человек может думать, что он видит нечто такое, чего в действительности нет. Он может также видеть что-либо не так, как оно выглядит в действительности. Как он увидит это и что он увидит, будет зависеть от его собственной способности к пониманию. Я не имею в виду сознательный обман или фокусы. Обычный опыт не считает нелепыми представления о том, что если что-нибудь можно объяснить в рациональных терминах, значит это единственно возможное объяснение. Однако человек, достигший уровня, где он видит, что в действительности можно дать несколько различных объяснений в зависимости от способности воспринимающего получать от них пользу, понимает, что это неправильно. Современная наука еще не достигла нужной степени специализации, поэтому ее средства непригодны для таких целей.
Традиционный суфийский метод, применяемый в таких ситуациях, заключается в использовании аналогий. Суфии (также традиционно) используют аналогии, знакомые тем людям, для которых они предназначены. Всем западным читателям этой книги знакома история, рассказанная Г.Х. Андерсеном, которую обычно называют "Сказкой о гадком утенке". Утенок думал, что он безобразен. Так оно и было с точки зрения уток. Все кончилось хорошо, так как выяснилось, что гадкий утенок был лебедем. Основу этой истории следует искать в "Маснави" Джалалуддина Руми, где автор выделяет один момент, исчезнувший в датской версии, предназначенной для другой аудитории. Обращаясь к своим читателям, Руми говорит, что они "утки, воспитанные курами". Они должны понять, что их предназначение заключается в том, чтобы плавать, а не в том, чтобы стараться быть цыплятами.
До тех пор, пока утенок будет относиться к магии и чудесам с позиции цыпленка, его мнения будут, мягко говоря, неточными.
Скандинавский сказочник придал этой истории новый, ободряющий оттенок. Утенок превратился в лебедя в результате неизбежного процесса роста. Руми, который всегда выступал с позиций эволюционной теории, указывает, что цыпленок должен осознать, что его предназначение состоит в том, чтобы стать уткой.
Здесь чудеса рассматриваются как составная часть развития человека. Такое отношение выводит их из сферы компетенции теолога, стремящегося объяснить их на более низком уровне, а также скептика, пытающегося толковать их в терминах научных теорий. Чудеса обладают особыми важными функциями. Таким образом, чудеса продолжают действовать и в тех обществах, которые считают, что "эпоха чудес уже канула в Лету". Можно сказать, что хотя вулканы больше уже не являются огнедышащими драконами, они все же продолжают оставаться вулканами.
Сохраняя нашу метафору, мы можем теперь почувствовать, как действует этот процесс в физических явлениях, хотя в этом случае символы могут измениться. На Кипре действовала тайная турецкая организация, целью которой было объединение и проекция динамической силы общества для содействия его развитию. Эта организация называлась "Волкан" (вулкан). Такое название точно передавало ощущение внутренней или скрытой силы, перенесенной из внешне независимой естественной среды в человеческое общество.
Подобный подход к чудесам означает, что какими бы привлекательными ни казались рассказы о совершенных кем-либо чудесах, они никогда не смогут оказать такого же воздействия, как и те события, о которых они повествуют. Этим объясняется суфийский принцип "Пусть чудо действует", нашедший частичное отражение в испанской поговорке "Пусть свершится чудо, даже если его совершит Мухаммад".
Принцип "Цель оправдывает средства" является дегенерированной формой этой теории.
Однако суфии не забывают и о существующем мнении о том, что если кажущееся чудо является важным для развития группы (в данном случае суфийской), то наиболее вероятно, что его совершат в прогрессирующей группе для того, чтобы сделать этот прогресс более устойчивым или ускорить его. "Чудо, - пишет Камалуддин, - является предвкушением силы группы, занятой развитием органов, способных к восприятию чудес. Люди достигают одновременно двух вещей - правильного отношения к чудесам и состояния гармонии Искателя с фактором чуда". Снова рассматривая этот вопрос в свете эволюционной теории, можно сказать, что человек, испытывающий грубый восторг при виде автомобиля, т. е. чуда, связанного с вещью, не скоро сумеет понять его истинную функцию, состоящую в том, чтобы как-нибудь использовать автомобиль или ездить на нем.
Тормозящее воздействие чувства изумления объясняет позицию суфийских учителей, выступающих против потворствования экстатическим переживаниям, которые являются всего лишь одной из стадий развития суфия. Суфийский Искатель, охваченный благоговейным страхом, задерживается на одном месте, в то время как ему необходимо двигаться вперед, к высшей реализации. Именно поэтому стремление к временным (или даже постоянным) мистическим переживаниям называют "преградой".
Как отмечает Калабаджи из Бухары в своей книге "Китаб ат-Та'руф", истинная реальность выше экстаза. Джунайд (один из первых классических авторов, живший в Багдаде и умерший в 910 г.) говорит, что во время экстаза человек охвачен восторгом, но когда приходит истина, она занимает место экстаза. Он упоминает о классическом суфийском состоянии экстаза, которое сменяется полной неосведомленностью об экстатических состояниях.
"Один человек настойчиво просил учителя Нуриддина рассказать о магических силах, о способности к исцелению и внутреннем удовлетворении, которое приносит человеку Суфийский Путь.
Нуриддин сказал: "Ты ходишь вокруг нашего лагерного костра, брат. Откажись от волчьей алчности и поужинай с нами, но не нами. У тебя сложились неверные представления. Сначала нужно добиться одного, а потом придет и другое".
Посетитель сказал: "Тогда расскажи мне что-нибудь о себе и о своих друзьях, чтобы я мог решить, стоит ли мне присоединяться к вам". Учитель сказал: "Оценивать нас, подавляя свои нынешние идеи, все равно что смотреть на солнце через закопченное стекло. Такой подход заставит тебя связывать нас с этими идеями и с идеями твоих друзей или врагов. Если ты станешь собирать отрывочную информацию о нас, такой подбор будет определяться методами, отличными от методов составления наших букетов. Наш букет может выглядеть хорошо, но он будет лишен того запаха, в котором вы нуждаетесь, что помешает достижению конечной цели".
Хотя нет никакой необходимости считать честных учеников волками, рыскающими вокруг бивачного костра суфиев, непонимание, неотделимое от попыток изучения внутренних изменений с помощью внешних методов, все же сохраняется и часто проявляется, когда люди задают подобные вопросы: "Кем были адепты, которым он (Газали) передавал эти волнующие тайны?.. Было ли в действительности что-либо, что можно было передавать? Если да, то что?" (Гарднер. Предисловие к "Нише света").
"(Тропинка) напоминает о раскаянии, которое испытывал новообращенный мусульманин, вынужденный отказаться от этих религиозных упражнений. Интересно отметить, что этот замечательный человек рассказывал, что, будучи дервишем, он развил в себе необыкновенные телепатические способности, благодаря которым он мог узнавать, что происходит в других местах, и даже слышать, о чем там говорят. В суфийской литературе упоминания об обладании такими способностями встречаются чрезвычайно часто. Несомненно, что рассказы безукоризненно честных людей свидетельствуют о существовании таких замечательных способностей независимо от того, что бы о них ни говорили" (проф. теологии А. Гийом. "Ислам". Лондон, 1954, стр.152).
Рассказывая о предшественнике Франциска Ассизского Наджмуддине Кубра (ум. в 1227г.), преп. Джон Субхан упоминает о необычайных способностях суфийских шейхов: "Влияние основателя Великого братства (Ихван-и-Кубравийа) распространялось не только на людей, но также на птиц и животных. Явления такого же характера можно наблюдать и сегодня... Взгляд человека, стоявшего у дверей своей ханаки, упал на пробегавшего мимо пса. Состояние животного сразу же изменилось, и его поведение стало напоминать поведение человека, забывшего о себе (в мистическом смысле). Куда бы ни пошел этот пес впоследствии, другие собаки собирались вокруг него, скребли его лапы своими (в знак повиновения), а потом окружали его, отойдя на почтительное расстояние" ("Суфизм: источники и гробницы". Лакхнау, 1938, стр. 182 - 183).
В развитии магических представлений и литературы с древнейших времен до средних веков и со времен средневековья до наших дней можно выделить некоторые аспекты магической практики, обладающие значением с суфийской точки зрения. Магия окружает восточный символизм, но посторонние люди еще не понимают, каким именно образом, а то, как это понимают в суфийских группах, обычно не выхолит за пределы этих групп.
Известно, что алхимией занимались как в переносном, так и в буквальном смысле. В магической литературе содержится очень много суфийских материалов. Как именно используется этот материал и что скрыто за аллегориями, невозможно объяснить удовлетворительно. По ортодоксальному мусульманскому определению ("сихр") и "сихр-уль-халал" (дозволенная магия) охватывает суфийские материалы, часть которых невозможно передать в письменной форме. Религиозно-магические фрагменты, имеющие отношение к этому, можно найти в книге "Джавахир-и-Хамса" ("Пять драгоценных камней"). Здесь магия рассматривается как средство для передачи аллегорического учения. Для передачи суфийских материалов суфии использовали дозволенную магическую терминологию (алхимическую, философскую, научную). Запад уже очень давно был ознакомлен с техникой использования терминов одной дисциплины для передачи идей другой. Как отмечает проф. Гийом, просветленный суфий Ибн Масарра из Кордовы, например, "впервые стал употреблять на Западе общеизвестные, но допускающие двоякое истолкование слова. Примеру Ибн Масарры последовало большинство позднейших эзотерических авторов" ("Суфизм: источники и гробницы". Лакхнау, 1938, стр. 266).
Сама книга "Пять драгоценных камней" испытала на себе некоторое влияние магических трудов Аль-Буни, западного мага арабского происхождения, а на европейскую магическую традицию в целом оказали сильное влияние переводы книг арабо-испанских школ, среди которых были и труды по магии. Одной из причин использования магического контекста была способность магических текстов сохраняться, так как ни одно слово в них изменить было нельзя. Как выяснилось в результате моих исследований, можно считать, что большинство суфийских материалов, которые были бы неприемлемыми в виде теологических произведений, передавалось под видом магических трудов.
Магия в такой же мере является системой подготовки, как и многие другие. В ее основе может лежать опыт, традиция о ее небесном или ином происхождении, или религия.
Магия не только допускает, что средствами определенной техники можно оказывать определенное воздействие, но и обучает человека этой технике. В том виде, как мы знаем ее сегодня, магия может быть объектом любой формы логического осмысления. Если рассмотреть все имеющие к магии отношение материалы, можно увидеть, что она включает в себя такие второстепенные аспекты, как простую технику гипноза и представления, на основе которых предпринимаются попытки дублирования естественных явлений. В то время как суфизм нельзя раздробить, чтобы увидеть, из каких частей он состоит, магическая традиция допускает подобное дробление, так как она в действительности является составной дисциплиной. Мы рассматриваем только ту часть (очень небольшую часть) магии, которая связана с усилиями, направленными на создание новых восприятий и новых органов развития человека.
В этом смысле большая часть наследия, связанного с магической практикой (часто включающего в себя и религиозную практику), представляется связанной с подобными поисками. Магия основывается не столько на предположении, что можно совершать определенные вещи, противоречащие представлениям о нормальных возможностях человека, сколько на интуитивном ощущении, что, если угодно, "вера может двигать горы". Магическая техника, предназначенная для передачи мыслей или идей на расстояние, предвидения будущего или установления связи с источником высшего знания, носит на себе отпечаток смутного осознания людьми того факта, что человек может принимать сознательное участие в работе, связанной с эволюцией, а также ощущения существования активного, развивающегося органа восприятий, скрытого за теми чувствами, наличие которых официально признает современная наука.
Таким образом, суфии считают, что магию следует оценивать с суфийских позиций. Играет ли она какую-нибудь роль в развитии человека? Если да, то как она относится к основному суфийскому направлению? С суфийской точки зрения, магия в целом является своего рода искажением суфийской системы. Она продолжает сохранять методологию и авторитет этой системы, но внутренняя связь с ее назначением уже утеряна. Маг, желающий развить в себе определенные способности для того, чтобы использовать в своих интересах некие сверхъестественные силы, является последователем всего лишь одного из фрагментов системы.
Вследствие этого предупреждения об ужасных опасностях, связанных с поверхностным увлечением магией или одержимостью ею, становятся частым и практически постоянными. Слишком часто считают, что люди, овладевшие магией практически, запрещали случайные занятия магией только потому, что хотели сохранить за собой монополию в этой области. Если рассматривать этот вопрос в ретроспективном плане, станет ясно, что эти люди сами обладали несовершенным знанием о том явлении, отдельные аспекты которого они использовали. "Ужасные опасности" электричества вовсе не существуют для тех, кто постоянно с ним работает и имеет хорошие технические знания.
Занятия магией связаны с интенсификацией работы эмоционального центра. Магические явления не могут происходить в холодной атмосфере лаборатории. Когда работа эмоционального центра интенсифицируется до определенного предела, появляется искра, и человек становится свидетелем и участником того, что кажется сверхъестественным событием. В пример можно привести знакомые всем рассказы о привидениях. Призраки появляются только там, где есть молодые (и не только молодые) люди, относительно долго находившиеся в состоянии нервного (эмоционального) напряжения. Эти приведения бросают камни, игнорируют законы гравитации или передвигают невообразимо тяжелые предметы. Если маг, скажем, пытается перенести человека или какой-нибудь предмет или воздействовать на ум определенным образом, он должен пройти через определенную процедуру (более или менее сложную и длинную) для того, чтобы пробудить и сконцентрировать эмоциональную энергию. Ввиду того, что определенные эмоции пробуждаются легче, чем остальные, магия чаще всего концентрируется вокруг личного могущества, любви и ненависти. Именно эти чувства снабжают неразвитого человека самым лучшим горючим, эмоциями или "электричеством", необходимым для того, чтобы вызвать искру, которая станет частицей более постоянного тока. Говоря об обходе круга с целью пробуждения "конуса силы", современные последователи традиции колдунов в Европе следуют именно этой части магической традиции.
Однако и провидец, вводящий себя в определенное состояние преодоления барьеров времени, и маг, проходящий определенную подготовку для достижения особой цели, отличаются от суфия. Задачей суфия является самоподготовка с целью создания условий для полноправной работы органа восприятия и деятельности, которая будет оказывать продолжительное действие. Провидцы и маги, подобно многим христианским мистикам, не могут полностью переродиться или перестроиться под влиянием этого процесса. Йог изменяется, но жизнь его не становится более осмысленной от этого. Буддийский созерцатель может добиться своей цели, но это не будет обладать добавочным оттенком полезности или динамизма деятельности, в особенности по отношению к обществу.
Многим известна книга миссис Андерхилл "Мистицизм", и почти все, кто интересуется мистицизмом, читали ее. Автор указывает на сходство религиозного и магического образа мышления мистика и мага. Для суфия это сходство в конечном итоге сводится к концепции "движения вперед". Это является причиной стремления человека к цивилизации, прогрессу, большему знанию и многим другим вещам. Миссис Андерхилл считает, что мистик стремится к "бытию", а маг - к "знанию". Суфии, несомненно, стремятся к "бытию", но, в отличие от знакомого типа мистика, используют также и "знание". Они проводят четкую грань между обычной информацией о тех или иных фактах и внутренним познанием реальности. Деятельность суфия связывает между собой и уравновешивает все эти факторы - понимание, бытие и познание.
Суфийские методы также преобразовывают эмоциональную энергию, от которой маг старается избавиться, превращая ее в особого рода горючее, с помощью которого действуют органы бытия и познания.
В этом отношении и высшие формы магии, и обычный мистицизм представляют собой для суфия всего лишь борьбу фрагментарной методологии за существование, которая способна только на то, чтобы повторять самое себя. Если она не сможет развиться настолько, чтобы превзойти то, что досталось ей по наследству, и если она не будет расширять свои рамки и не будет обладать достаточной для этого силой, она превратится в вопиющий анахронизм. В лучшем случае это уведет от цели и отдельного человека, и все общество в целом.
Являются ли магические ритуалы частью подлинной суфийской традиции? Нет. Определенные символы обладают для суфия определенными ассоциативными и динамическими функциями. Он будет интуитивно использовать их или позволять им оказывать на себя воздействие. Развитый суфий не станет использовать этот ритуал для развитых суфиев, но он все же может осуществляться, так как концентрация мышления включает в себя упражнения по эмоциональной "привязанности" и может достигаться без соответствующих упражнений по разделению. Зрелище и ритуалы, не связанные с суфизмом (различные процессы, регалии, символические действия), рассматриваются суфиями как нежелательные, потому что они привлекают внимание к определенным вещам, но никак не способствуют возникновению уравновешивающего фактора, о котором большинство людей, любящих традиционные зрелища, никогда и не слышали и едва ли что-нибудь поняли, если бы им просто рассказали о нем.
Суфийская психология говорит о внутреннем механизме, который автоматически пытается уравновесить влияния, вызывающие те или иные эмоции. Его действие проявляется в сопротивлении людей тому, что им говорят, или тому, что общество или какая-нибудь отдельная группа пытается внушить им. На современном Западе это привело к возникновению литературного метода, который иногда называют "разоблачением". Разоблачитель не может не разоблачать, ибо этот процесс отражает его собственную потребность в достижении завершенности с помощью равновесия. Читатели воспринимают такие произведения с благодарностью, потому что они утоляют их голод, вызванный эмоциональностью, лишенной должного направления. Интеллект совершенно не уравновешивает эмоции, так как их в данном случае можно представить в виде балласта, который необходимо правильно распределить, или ноши, которую необходимо правильно поместить, или же энергии, которой следует правильно распорядиться. Их невозможно подавлять или обходить с помощью интеллекта, так же как невозможно препятствовать их проявлению с помощью процесса мышления. Их невозможно даже перенацелить с помощью эмоционального взрыва и попыток начать все заново. Применение западными психологами, например, катарсиса для того, чтобы уничтожить эмоции или дать им выход, может окончиться явной неудачей. Если они даже и добиваются внешних результатов, единственная их помощь больному заключается в том, что они делают его более социально приемлемым. Человек становится просто менее беспокойным, чем раньше. Это может быть вполне пригодным для нынешней стадии развития общества, но это недостаточно для суфия, считающего, что человек "куда-то идет", а не является привязанным и не движется вспять к некоему образцу, считающемуся нормой с точки зрения чистой логики или определенных, главным образом практических, соображений.
Все это не значит, что суфии не являются психологами. Напротив, их психосоматические методы лечения столь важны для обычного мира, что в некоторых местах "быть суфием" означает "быть врачом". Вследствие этого их, конечно, считают магами и мистиками. Но прежде всего суфий стремится к определенной цели, он не является профессиональным исцелителем хромых и увечных. Естественно, что психологические и целительные (восстановительные) способности суфий приобретает после достижения своей главной цели. Его знание о несовершенствах внешне здоровых людей позволяет ему помогать больным людям. Даже в "публичном", обычном, традиционном мистицизме святые не становились святыми только потому, что они были исцелителями; наоборот, даже величайшие из них становились целителями только потому, что были святыми. Это возвращает нас к вопросу о развитой интуиции:
"Когда лев болеет, он ест листья определенных кустов, и так лечит себя. Он делает это потому, что его болезнь находится в определенной связи с тем или иным видом растения или с его сущностью. Болезнь всегда знает средство своего лечения. Предоставьте этому знанию свободу, и вы будете знать больше, чем врач, который может только припомнить что-нибудь из своей практики, что покажется ему подходящим в данном случае. Между полными надежд предположениями и позитивным знанием есть разница. В каждом отдельном случае болезни мало чем отличаются друг от друга" ("Тибб-аль-Ариф" /"Медицина познавшего"/, Са-лик Абдул-Вали).
Ихван ас-Сафа ("Преданные друзья", которых по-английски обычно называют "Братством искренности") являлись тайной группой, приобретшей известность благодаря 52 трактатам, опубликованным в Барсе около 980 г. Цель этой школы заключалась в том, чтобы сделать доступными для людей все современные знания. В своих произведениях они отразили философские, религиозные, научные и все другие виды знания. Их обвиняли в том, что они занимались магией. Подобно европейским розенкрейцерам, на которых они, возможно, оказали влияние, их считали хранителями внутреннего знания. Первым шагом на пути к реализации этого они считали создание условий для распространения обычного знания. Личности этих авторов не были установлены, но их связь с суфиями не вызывает никаких сомнений. Название этой группы "Сафа" созвучно одному из толкований слова "суфий", а концепция преданности дружбе также является суфийской. Похоже на то, что это название заимствовано от названия группы животных из сборника аллегорических рассказов "Калила и Димна", которые спасались от охотника благодаря своей стойкости.
В "Возрождении богословских наук" великий учитель Газали признает свой долг перед ними; есть сведения о том, что кроме других суфийских учителей их собрания посещал предшественник Омара Хайама Аль-Маари. Благодаря мадридскому астроному Аль-Маджрити или его ученику Аль-Кармани из Кордовы, а также Аверроэсу, эти теории появились на Западе. Среди них были и музыкальные теории, оказавшие столь большое влияние на музыку, а также духовная философия, которую суфии связывали с озарением.
Великий Руми советует стремиться к гармонии с Братством Чистоты (Искренности), указывая на суфийский характер деятельности этих таинственных энциклопедистов:
"Хорошо думай о Братьях Чистоты,
Даже если они и проявляют суровость к тебе;
Ведь когда недобрые подозрения овладевают тобой,
Они отделяют тебя от сотни друзей.
Если искренний друг грубо обращается с тобой,
чтобы испытать тебя,
Было бы глупо перестать доверять ему".
(Перевод Винфилда, "Маснави", книга У, рассказ X, Лондон, 1887)
Этот отрывок имеет отношение к суфийскому обучающему методу, когда учителю необходимо испытать стойкость своего ученика или использовать внешне грубые приемы для того, чтобы создать основу для приобретения суфийского опыта.
Аль-Маджрити (Мадридец) из Кордовы или его ученик Аль-Кармани привез "Энциклопедию" Братства с Ближнего Востока в Испанию до 1066 г. Научные труды Аль-Маджрити были переведены Аделяром из Бата, первым арабистом Англии и величайшим из английских ученых, живших до Роджера Бэкона (проф. Хитти Ф. К. "История арабов", Лондон, 1960, стр. 573 и далее). Аделяр занимает особо важное место в западной науке, ибо он установил один из первых каналов передачи суфийских идей во времена классического периода. Получая образование в Испании и Сирии, он обязательно должен был вступить в обеих странах в контакт с суфийскими центрами, которые занимались распространением книжного знания и внутреннего учения.
За свои взгляды Аделяр считался платоником, но с точки зрения суфиев, платонизм является разновидностью течения, позднее названного суфизмом. Один из современных историков средневековья (Гордон Лефф. "Средневековая мысль", Лондон, 1958, стр. 116 и далее) показывает, что частью его большого вклада в деятельность "центра по изучению платонизма и человека" школы в Шартре было рассмотрение суфийских взглядов:
"Взгляды Аделяра сводились к тому, чтобы сделать индивидуальное равным всеобъемлющему. Чувства мешают этому, концентрируя внимание наших умов на индивидуальном... Он был первым мыслителем этого периода, проследившим непосредственную связь между божественными идеями и реальным бытием. Во многом это произошло благодаря тому, что он был знаком с греческой и арабской наукой".
Однако влияние Братства на другие формы мистицизма и трансцендентального мышления Запада было еще более сильным.
Начиная с XI в. некоторые великие умы Востока и Запада восхищались системой, которую называли Каббалой. Она представляла собой иудейскую мистическую концепцию микрокосма и макрокосма и ее теоретические и практические ответвления. С помощью Каббалы человек мог постичь самого себя, добиться великого могущества, творить чудеса, он мог делать все, что угодно и стать кем угодно. Каббалу, которую усердно изучали и иудеи и христиане, считали выражением самой сути древнего иудейского учения, истинного и древнего учения, которое в действительности представляло собой внутреннюю и тайную доктрину. На Западе не существует ни одной оккультной школы, ни одного мага и ни одного мистика, на которых в той или иной степени не повлияла бы Каббала. Само это слово дышит какой-то тайной и могуществом. Где же следует искать истоки Каббалы?
Характерной чертой иудейской учености было то, что с поисками истины сочетались беспристрастие и честность. Поэтому неудивительно, что "Еврейская энциклопедия" подчеркивает определенную роль Братьев Чистоты в создании могущественной каббалистической системы: "Преданные Братья из Басры установили восемь элементов, из которых состоит Бог; иудейский философ середины XI в. превратил эти 8 элементов в 10. (Подобное изменение основы Каббалы лишило западное проявление этой системы очень большой доли ее смысла и полезности. Таким образом, и христианские, и иудейские литературные каббалистические произведения, созданные позже XII в., лишились части своего значения. Это относится ко всем аспектам Каббалы, состоящей из 10 элементов, в отличие от Каббалы "восьми элементов").
Из района деятельности "Братьев Чистоты" Каббала стала распространяться в двух местах - в Италии и Испании. Каббалистический способ обращения со словами можно считать производным от параллельного и древнего иудейского учения, но он основан на арабской грамматике. В данном случае наблюдается очень интересная связь между суфийским учением и иудеями, которая заставляла суфийских учителей указывать на общую основу обоих направлений. Вот некоторые факты, свидетельствующие о связи суфиев с иудейско-христианскими мистиками:
Ибн Массара из Испании был предшественником Соломона ибн Гебироля (Авипеброна или Авениеброля), распространявшего его идеи. "Еврейская энциклопедия" говорит, что эти суфийские принципы "повлияли на развитие Каббалы больше, чем любая другая философская система". Иудейский последователь арабского суфия Ибн Гебироль, несомненно, оказал огромное и общепризнанное влияние на западное мышление. Иудейский учитель Азриель в своей каббалистической системе называет Бога "Эн Соф" (абсолютной беспредельностью). Именно он взял на себя объяснение Каббалы философам после того, как она появилась в Европе. Нет никакого сомнения в том, что изучение арабской грамматики и значений слов является основой использования слова в Каббале для мистических целей. Арабская грамматика послужила образцом для грамматики иврита. Первая грамматика иврита была составлена иудеем Саади (ум. в 942 г.). Как и все более ранние книги, она была написана на арабском языке и называлась "Китаб ал-Луга". Она "была написана на арабском языке и под влиянием арабской филологии" ("Еврейская Энциклопедия", т. 6, стр. 69). Иудеи начали изучать свою грамматику на иврите только с середины XII в.
Суфии и "Братья Чистоты" выработали то, что они считали самым древним учением, тайным знанием завершенности и могущества, и передали это арабизированным евреям. Иудейские каббалисты приспособили это учение к современному им иудейскому мышлению, и Каббала арабов стала иудейской, а впоследствии и христианской Каббалой. Однако мистические школы суфизма, никогда не считавшие книжное знание действенным источником, продолжали связывать практику суфийских ритуалов с сутью древнего каббалистического учения, и именно в такой форме, а не через иудейскую Каббалу, суфии влияли на иудейский мистицизм.
Придавая особое значение суфийской традиции, "Еврейская Энциклопедия" говорит: "Вероятно, именно распространением суфизма в VIII в. объяснялось возрождение иудейского мистицизма в мусульманских странах этого периода времени. Под непосредственным влиянием суфиев возникла иудейская секта, членов которой называли юдганитами" (т. XI, стр. 579). Влияние суфийской системы на мистических иудейских рыцарей Меркавы было столь сильным, что некоторые мистические явления, связанные с ними (например, переход от цвета к бесцветности), идентичны суфийским. Хасидизм (практика мистического благочестия), возникший в Польше в ХУШв., представляет собой не только подлинное продолжение Каббалы; нет почти никаких сомнений в том, что в основе его лежит суфизм или та часть Каббалы, которая идентична суфизму. Этот же источник отмечает "поразительное сходство" практики обеих систем, в также "много общих моментов суфизма" в деятельности хасидов, включая сюда и отношения между учителем и учеником. Самая первая книга, появившаяся в иудейско-арабский период и посвященная этическим проблемам, была написана по суфийскому образцу. Следовательно, "суфизм имеет особое право на внимание со стороны иудейских ученых, имея в виду его влияние на этические и мистические произведения иудейско-арабского периода".
Вряд ли стоит говорить о том, что слова "арабский" и "иудейский" мало что означают для суфиев. Это было одной из причин такого согласия между испанскими последователями софийского Пути, которые столь много о нем поведали христианскому Западу.
Нет сомнений в том, что Каббала являлась внешней структурой, использовавшейся для достижения определенных целей. Подобно большинству других систем такого же типа (следует отметить, что структура суфийских орденов отличается от их структуры), после того как прошло время ее исчезновения и реадаптации, Каббала сохраняет только внешние аспекты своей деятельности.
Для суфия магия и чудеса обладают сходными, активными функциями, связанными с конкретным временем, местом и другими обстоятельствами. Так как и чудеса и магия являются продуктом времени и средствами развития, их следует считать ограниченными в одном аспекте и непрерывными - в другом. До тех пор, пока люди не прекратят попыток их исследования, исходя из других критериев они будут оставаться для них не более чем эксцентрическими и бесполезными явлениями.

 
« Пред.   След. »
JoomlaWatch Stats 1.2.9 by Matej Koval

Сегодня 28 июля, пятница
Copyright © 2005 - 2017 БУХАРСКИЙ КВАРТАЛ ПЕТЕРБУРГА.
Страница сгенерирована за 0.000017 секунд
Сегодня 28 июля, пятница
Информационно-публицистический портал
Санкт-Петербург
Вверх