logo
buhara
 

Центральная Азия

История - Восток
 
Начало Глава 1 Глава 2 Глава 3 Глава 4 Глава 5 Глава 6 Глава 7 Глава 8

Ш.Шукуров, Р.Шукуров
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ (опыт истории духа)
Глава 2  Альтернативные подходы

Фотографии из архивов

        Мы, как правило, склонны доверять своему первому впечатлению. Так случается при восприятии отдельных событий. Нередко, однако, сталкиваясь с "объективным" историческим процессом, мы предрасположены к тому, чтобы довериться и ему. Еще сложнее обстоит дело, когда мы вдруг обнаруживаем, что некто принимается за систематизацию не просто истории, а пространства исторических событий. О разных версиях исторического пространства, обнимающего собой и весь регион Центральной Азии, и пойдет речь ниже. Мы представляем суду читателя два альтернативных подхода, два макропространства, которые, как нам кажется, вступают в очевидный конфликт между собой. А читателю решать, какое из этих пространств выглядит предпочтительнее другого.

  • О воле к культуре

            В предисловии уже говорилось, что настоящая книга написана специально для русского читателя. По нашему убеждению, заинтересованный в знании своей истории и культуры человек обязан знать не только саму событийную ткань отечественной истории, но и представлять себе возможные пути ее понимания. А понимание не должно быть односложным, но, скорее, объемным, многоохватным. Верное понимание не удовлетворяется знанием своего, для полноты картины пониманию необходимо знание и чужого. Чужое может составить новый и небезынтересный взгляд на свое родное, даже интимное. И тогда в чужом можно при определенной точке зрения увидеть контуры своего.
            В последующей главе мы расскажем о том, как складывались военно-политические отношения России с Центральной Азией, но прежде попробуем понять, в чем же русские интеллектуалы видели смысл и саму необходимость обращения к внешне достаточно чуждому миру. На этом пути нам предстоит узнать о наиболее серьезных концепциях, без знания которых невозможно составить более или менее четкие представления о ценностных характеристиках как культурного, так и геополитического пространства вокруг России. В поле нашего зрения окажутся соображения, возникшие в недрах философской и научной традиции России о значении Центральной Азии. А, другими словами, мы рассмотрим важнейшие историософские проблемы 19-20 веков, в которых духовное пространство Центральной Азии занимает ключевое место. Более того, наш интерес будут занимать два взаимосвязанных вопроса: россо-ираника и россо-тураника. Оба этих аспекта, не входя в явный конфликт, исходят из диаметрально противоположных установок. Но единит их одно: стремление разомкнуть мир русского сознания в южном направлении. О некоторых аспектах этих усилий и о ряде сложившихся аргументаций и будет рассказано ниже.
            Прежде, однако, мы расскажем об одной идее, с которой, по существу, столкнулись евразийцы. Они пытались разомкнуть сложившийся после христианизации мир русского сознания. То, что было предпринято и утвердилось в результате петровских и пост-петровских военно-политических реформ, нашло свое окончательной идеологическое обоснование в русско-туранском аспекте евразийской идеи и, кстати, в одновременно коммунистическом провозглашении необходимости спасения народов Востока. Совпадение далеко не случайное, учитывая известную политическую ангажированность евразийцев.
            В действительности усилия евразийцев были не безосновательны. Ведь национальное сознание Руси и России было ориентировано на принципиально иную модель. О ней в 1923 году один из наиболее чутких русских поэтов скажет так:

            
    Здесь страсти поджары и ржавы:
            Держав динамит!
            Здесь часто бывают пожары:
            Застава горит!

            Марина Цветаева

            Поэтический мотив заставы, семантически усиливаемый в том же стихотворении лексемой кресты застав, отсылает в первую очередь к фольклорно-эпической образности русских былин. В былинах богатырская застава может оказаться семантическим и топографическим центром эпического мира. С высоты такой заставы прозреваются четыре стороны света и к ней же все сходится . А, другими словами, собственно заставой становится весь русский мир, неприступной и закрытой. Замкнутость и центрированность былинного мира является особой, родовой чертой русского эпоса и русского сознания еще очень долгое время. Эту черту русского сознания отмечают исследователи и в период русской колонизации (скажем, Туркестана), при этом крестьяне, обустраиваясь на своих заставах, не проявляли никакого интереса к ассимиляции местного населения . Итак, ниже мы расскажем, как русская интеллектуальная мысль (поэтическая, историософская, философская, научная), несмотря на постоянную стагнацию политической воли, высвобождала себя из-под гнета вездесущих застав.


  • Историософия и научная реальность

            В этом разделе нас займет целый ряд соображений по проблеме россо-ираники, высказанных в историософиях А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова и научных трудах академика В.Н. Топорова. Оставляя в стороне научную обоснованность связей прото-славян с индоиранским миром отметим, что постулирование этих связей в историософии Хомякова и в меньшей степени Федорова можно расценить как решительный шаг к концептуальной идентификации этно-религиозных связей славян и иранского мира. В свою очередь, политизация проблемы и стремление России обозначить эту же связь посредством военных демаршей (начиная с Петра I и заканчивая нашим временем) логично расценить как своеобразную и уже безотчетную рефлексию на состоявшийся в русском духовном и интеллектуальном сознании факт самоидентификации с древним восточно-иранским культурным миром (прародиной).
            Историософский труд Хомякова, посвященный довольно подробному описанию мировой истории, называется «Семирамида». Упоминаемая еще Геродотом (1, 184), царица Вавилона Семирамида прославилась как строительница ирригационных и оборонительных сооружений. Мифический образ Семирамиды вошел и в греческую мифологию, прочно связываясь с образом голубя (голубки). Хомяков, основываясь на приводимых им отголосках старинных легенд, относил происхождение Семирамиды к Бактрии, откуда она попала в вавилонское рабство, а затем стала царицей. Далее Хомяков говорит, что в образе Семирамиды сплелись два творческих начала, на которые у него распадается вся мировая история - начала иранское и кушитское, духовное и материальное, светлое и темное, организованное и хаотическоое, связанные с горним и дольним мирами. Своеобразным воплощением борьбы этих начал и оказывается реальный и мифологический образ царицы Семирамиды. О взаимоотношении иранского и кушитского начал Хомяков говорит так: «Иранство, как мы сказали, всегда восстановлялось частными усилиями великих умов; кушитство вкрадывалось от беспрестанного действия времени и народных масс. Очевидна сравнительная слабость иранского учения в его борьбе с примесью кушитской стихии. Иранство, вечно забываемое,вечно требовало возобновления; кушитство никогда не могло упадать и искажаться, ибо в нем заключалось крайнее искажение человеческой природы»
            По мысли Хомякова, иранство, обращенное им из этно-культурно-религиозной реалии в историософское понятие, находит свое воплощение во всех позитивных началах культурного мира. В основаниях еврейства и христианства, древних Греции и Рима лежит иранская (и уже - восточноиранская) духовная основа. Необходимо заметить, что многие из априорных утверждений и гипотез русского историософа находят свое подтверждение в фактах либо неведомых ему, либо ставших достоянием только современной науки.
            Но основной целью Хомякова на протяжении всей «Семирамиды» оставалось прояснение проблемы духовной прародины славянства. Выводя происхождение славянства и русских из восточного Ирана, он отмечает: « ....получив в Иране достояние древнего просвещения, они в своей кроткой и труженической жизни пахарей, купцов и горожан хранили старое наследие предков неизменнее других одичавших племен»
            Для общей характеристики творчества Хомякова представляются знаменательными не только поиски духовных основ славянства (и русских в первую очередь), но и восстановление гомогенного духовного пространства Руси, России и Азии. А, другими словами, основы истинной и органичной для русского интеллектуального и исторического сознаний теории евразийства были заложены родоначальником славянофильства, четко обозначившим южные рубежи Евразии.
            Кстати, кажется бесспорным, что именно Хомяков не просто заложил основы, но достаточно ясно предопределил абсолютное равенство между двумя понятиями, введенными позднее К. Леонтьевым – славянофильства и культурофильства . Значение Хомякова для духовного сознания русских состоит в открытии южного направления культурной истории при осознании громадного пласта культурных горизонтов.
            Одна из наиболее объемных характеристик значения восточного Ирана формулируется мыслителем следующим образом: «Величие Ирана не дело случая и условных обстоятельств. Она есть необходимость и прямое проявление духовных сил, живших в нем искони, и награда за то, что из всех семей человеческих он долее всех сохранял чувство человеческого достоинства и человеческого братства, чувство, к несчастью, утраченное иранцами в упоении их побед и вызванное снова, но уже не собственно силою их разума» . В последнем случае имеются в виду, конечно, русские.
            Данное замечание могло бы показаться субъективной оценкой не связанной с глубинным пониманием всего этно-религиозного пласта русского сознания. Однако, суждения другого сугубо русского мыслителя дают основания предположить, что тема Ирана (и еще точнее - восточного Ирана) обладает не меньшей притягательной силой и в разрешении проблем религиозно-этического характера. Эти идеи были высказаны Н.Ф. Федоровым в его знаменитом трактате «Философия общего дела» .
            Федоров исходит из следующей предпосылки: история не есть некий процесс и суд, ибо объектом исторического рассмотрения являются не живущие, а умершие. А потому, чтобы говорить об образе прошлого, его надобно образно, символически воскресить. При этом сам акт символического утверждения понимается Федоровым как «реализованная реальность».
            Своеобразие религиозно-этической концепции Федорова сталкивается с проблемой замещения духовного центра христиан – Константинополя, Царьграда. Ведь он утрачен и потерял свое реальное значение духовного центра. Место Константинополя занимает Кремль, философема, символ учения мыслителя. Но, поскольку символ есть «реализованная реальность», то Кремль обретает свои реальные топографические черты – это Памир – место упокоения праотцов, духовная прародина русских, христиан и всей мировой истории духа. Небезынтересным для понимания проблемы оказывается недавнее замечание С. Аверинцева о значении Константинополя: « Это столица - иначе не скажешь - евразийская» .
            Русское интеллектуальное сознание (в отличие от политического) видит евразийскую проблему исключительно в ее духовных горизонтах и непременно с оглядкой на юг. Федоровская контаминация двух понятий Царьград-Храм и Памир-Кремль придает этой позиции еще большую выразительность, широту понятийного охвата и вносит определенную остроту понимания проблемы.
            Вместе с тем в историософии Федорова мы вновь сталкиваемся с неизбежным для русского сознания стремлением замкнуть свой мир в границах, как бы широко они не раздвигались. Русское сознание знает два измерения своего мира – топографическое, обозначающее самодостаточный мир, мир в себе и для себя, и духовное, претендующее на охват вселенского масштаба до звездных и райских высот - своеобразный мир над миром. Для того же Федорова вселенское предназначение Памира как Кремля-Храма, места упокоения останков праотцов и реальная прародина русских, состоит в том, чтобы символически памирский Кремль-Храм был перенесен в Москву. И тогда Москва, столица русского и славянского мира, обретет назначенный ей удел: быть центром вселенской духовности.
            Для федоровской концепции «Памир и его окрестности» есть место культурогенеза и средоточие истинного знания, но – это и место эсхатологического единения всех народов, всех рас. Памир как Храм – это место искупления, восстановления и духовного величия Константинополя, всемирность которого угадывается только в связи с Памиром, поскольку истинное существование Человека немыслимо без памяти о предках. «Памир – пишет он – господствующий над Царьградом стратегически, и есть предполагаемая могила праотца: Памир то же самое для знания, что Голгофа для веры» . Как видно, Федоров не ограничивается утверждением вероисповедной доктрины христианства и восточного славянства, он настоятельно указывает и на топографические и культурогенетические координаты.
            Быть православным русским недостаточно, надо помнить и об этногенетических и топографических корнях своего сегодняшнего бытия.
            При всем различии и направленности историософских построений Хомякова и Федорова их единит одно: безусловная роль восточного Ирана в становлении и культурогенезе славянства, а в первую очередь русских. Вместе с тем, разрабатывая различные аспекты значения восточного иранства для русского самосознания оба мыслителя создают объемный и весьма проработанный образ реальной и символико-топографической прародины. Исторические, мифологические, духовно-этические и даже этимологические характеристики славянского мира лежат за Аралом и на пути к санскриту и Индии. История и дух восточного Ирана являлись для интеллектуального русского сознания тем оселком, о который затачивалась острота славянофильской и культурофильской идеи. В отличие от евразийцев 30-х годов и нынешнего времени южные рубежи России открывались исключительно в духовной проспективе поисков истинных этно-культурных, этических и, что немаловажно. геополитических основ славянства.
            Но, если политическая мысль нынешней России осталась глуха к пониманию внутреннего смысла историософских разработок двух выдающихся русских мыслителей, то в академической науке стараниями академика В.Н. Топорова эта же идея находит свое новое и весьма плодотворное воплощение.
            О значении россо-ираники в трудах Топорова можно судить даже по тому, что эта проблема включается в его последний и монументальный труд о русской святости . Ученый является исследователем основ русского сознания в том смысле, о необходимости появления которого говорил Леонтьев. Задача Топорова в его книге рассматривается как подход «к синтетической картине, описывающей иранский вклад в русскую духовную культуру и творческое преобразование «чужого» наследия в «свое», развитие его в фундаментальные концепции жизни, социального устройства, духовного космоса или же, напротив, сведение его к едва улавливаемым следам» .
            В ходе установления этимологии некоторых имен богов древнерусского пантеона (Хорс, Симаргл, Даждьбог, Стрибог) ученый приходит к выводу о прямом влиянии восточного Ирана на пантеон киевской Руси. И более того, он соглашается с недавними выводами об иранском происхождении названия Киев от имени Kiya и знаменитой иранской династии Каянидов. В частности, он пишет: «Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобным. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу «Владимировых» богов « .
            Роль Топорова в разработке россо-ираники весьма велика, им вслед за Хомяковым значительно укреплены научные горизонты проблемы, достаточно ярко освещено семантическое поле языковых и общекультурных реалий, а также окончательно прояснена линия древних славяно-иранских связей по оси южнорусские степи – Центральная Азия (Хорезм, Согд, Бактрия ) – Индия.
            Таким образом, наиболее достоверные и глубинно укрепленные связи Руси с Азией обнаруживаются русской интеллектуальной мыслью в иранском регионе Зааралья, в районе праэтнической арийской общности славян, иранцев, индийцев. Однако большевиками и евразийцами была укреплена и значительно разработана иная и сугубо политизированная концепция пантюркизма. Нет ничего удивительного в том, что эта концепция, часто пренебрегая объективными данными ученых, не могла не столкнуться с проблемой выяснения места восточных иранцев в обрисованном ими мире пассионарного тюрко-монгольского поля. Глашатаем этой концепции стал Л.Н. Гумилев.


  • О пассионариях духа и плоти

            Увлеченность Гумилева проблемой евразийской этно-культурной общности не позволяет усмотреть какой-либо ангажированности, кроме быть может личных, эмоциональных пристрастий: «Евразийский тезис: надо искать не столько врагов - их и так много, а надо искать друзей, это самая главная ценность в жизни. И союзников нам надо искать искренних. Так вот, тюрки и монголы могут быть искренними друзьями, а англичане, французы и немцы, я убежден, могут быть только хитроумными эксплуататорами» . Безусловная научная чистоплотность ученого заставляет отнестись к его работам со всем возможным вниманием. Гумилев, солидаризируясь с евразийцами 20-30гг., предлагает для России, измученной спорами славянофилов и западников, новое решение национальной проблемы, так сказать ее «третий путь».
            Наряду с привычными рассуждениями славянофилов и западников евразийцами была выдвинута, а Гумилевым развернута концепция русско-тюркского культурного единства. Романтический пафос прежних умозаключений сменили заостренно рассудочные, прагматические углубления в тонкости этнической истории, гипотезы о трансформативном влиянии ландшафта и биосферы на судьбу этнических и суперэтнических образований. Апелляция к «истории духа», столь явственно ощущаемая в работах славянофилов и западников, в трудах Гумилева была решительно преодолена и заменена на тщательное всматривание в «историко-географические коллизии». За напластованиями академического стиля исследования, предполагающего научную объективность конкретных разработок и теоретических выводов, нельзя не заметить полного пренебрежения им закономерностями интеллектуальной подоплеки рассматриваемых исторических явлений. В его историософских построениях очевидный акцент переносился на процессы внешней, не глубинной истории. Философско-интеллектуальный план истории ученым намеренно опускался.
            Вот только один пример из рассуждений Гумилева: «Бухарским таджикам Х в. были ведомы греческая философия и достижения индийской мысли. Одного у них не хватало: воли к свершениям, жажды славы и жертвенности ради далекого прогноза - идеала» . Если бы все обстояло так, как полагал Гумилев, то никогда бы не появилась изысканная поэзия Газневидов, не продолжали бы работать ремесленники и каллиграфы, не возникла бы тимуридская архитектура, не смогла бы сложиться даже сама тюркская высокая словесность. Создавалось же все это при доминирующем участии таджиков и таджикского языка. Те же потомки Тимура (Шахрух, Байсункар, Улугбек), будучи высокоорганизованными пассионариями монголо-тюркского происхождения, способствовали взлету городской, имперской и собственно исламо-таджикской культуры.
            По-видимому, следует все-таки различать «пассионариев духа» и «пассионариев плоти». Деяния последних подлежат истории событийной, а первых - истории интеллектуальной.
            Предлагая различать два состояния пассионарности, следует обозначить и те горизонты, в пределах которых эти состояния актуализируются. Если о пассионариях плоти Гумилевым было сказано достаточно много и ареал их деятельности происходит в контексте событийной, социальной и калькулируемой истории и изменяющегося ландшафта, то «пассионарность духа» – это качество неизменное и трансисторическое, переходящее из поколения в поколение и характеризующее не столько представителей отдельно взятой культуры, сколько собственно культуру. Принимая за данность наиболее значительные из выработанных в ХХ в. толкований истории, так или иначе отражающих существо философии истории, важно заметить, что «пассионарность духа» соответствует тем характеристикам, которые К. Ясперс вкладывал в понятие культур «осевого времени».
            Все, что создавалось таджиками в средневековье, лежит вне событийной истории, которую хорошо знал Гумилев. Это тоже была история, но история духа и интеллекта, где «пассионарность духа» никак не совпадает с пассионарностью физической (биохимической). «Приобрести силу стоит недешево: сила притупляет ум» – говорил Ницше. Впрочем, даже сделанные Гумилевым выводы о событийной канве в Мавераннахре и Хорасане в Х-ХУ вв. значительно корректируется исследованиями таких знатоков ирано-тюркского мира как К. Босворт и К. Каэн. Об этом мы рассказали в первой главе.
            Евразийцами и Гумилевым абсолютно не учитывался тот аспект внутренней истории, истории духа этноса, который мы вслед за Бердяевым назвали бы «волей к культуре» .
            Преодоление инерции исторического движения и нахождение своего мира преимущественно в творческом преображении сущего – одна из наиболее заметных черт воли к культуре. Событийную историю делают люди, опоясанные мечом, а преодолевают ее, держа в руках книгу.
            Чувство воления к культуре неотделимо от таких понятий как воля и свобода воли. Но понятие воля в нашем разумении не соответствует тому, что, скажем, говорил о ней Шопенгауэр. Воля не есть кантовская «вещь в себе» и она не безосновна, не безотносительна и не автономна. Для понятия воли к культуре много ближе хайдеггеровское понимание «воли к воле».
            Метаисторическое чувство воли к культуре, говоря словами Хайдеггера, «переигрывает» и детерминирует волю и свободу воли индивидуума, не позволяя ему впасть в своеволие и произвол. Истинная, онтологически осмысленная свобода воли (а не своеволие) может родиться только там, где существует понятие и понимание Закона, не только устрожающего эту волю, но и придающего ей творческий характер. Свобода воли, будучи онтологически осмысленной функцией чувства «воли к культуре» носит неизменно творческий характер.
            Падший ангел, проявив известное своеволие и преступив божественные законоустановления, лишил себя возможности участия в творческой, конструктивно-созидательной активности не только по отношению к сущему, но и в целом ко всему Бытию. Падший ангел отстоял свою свободу воли или «волю к воле», но за пределами законоположенного разрешения проблемы, свобода воли оказалась своеволием, а сама воля - произволом. А потому воля к свершению духовного подвига а пределах божественного закона называется чудом, а за его пределами – колдовством. Характерно, что бытовавшие в восточном средневековье попытки «диаболодицеи» связывались с непременным условием введения воли мятежного ангела в пределы божественного закона. Это был не сатанизм, но попытка тотальной онтологизации, попытка тотального оправдания всего Творения и его творческого, гармонизированного начала.
            Вопреки суждению Гумилева, восточно-иранский мир обладал «волей к свершениям», но свершениям интеллектуальным, составляющим ядро свершений событийных. Вспомним о словах Хомякова, актуальность которых сохраняется по сию пору: «Иранская мысль должна быть принята во всей своей полноте: она не терпит сделок с другими системами; она основывается на предании и восстановляется действием чисто логическим, ибо понятие о свободном творчестве не заключается в логических формулах и не выводится из них: она может быть угадана только высшим созерцанием, перешедшим за тесные границы умстствования, или трудами веков, прошедших все возможные степени отрицания« .
            Воля к культуре – это понятие метаисторическое и предусматривающее долговременное сохранение «пассионарной энергии духа» вопреки всем природным и историческим катаклизмам. История еврейского народа есть одно из ярчайших свидетельств тому. Понятие воля к культуре в системе дефиниций самого Гумилева можно соотнести с вневременной и высокоорганизованной способностью саморегуляции этноса в постоянно изменяющемся контексте событийной истории. При том условии, что процесс саморегуляции этноса основополагается на его внеисторической устремленности к духовно-интеллектуальным свершениям. История суфизма. неотрывная от истории литературы и искусства в Мавераннахре и Хорасане сVIII по XVII вв. или роль еврейства в интеллектуальной жизни мусульманской Испании и формальное рождение там Каббалы в XIII в. лишь избранные примеры из метаисторического чувства воли к культуре и пассионарности духа у восточных иранцев и евреев.
            Вместе с тем, воля к культуре есть верный признак способности этноса к трансформативным этногенетическим процессам. Воление к культуре обеспечивает возможность активного вхождения в событийную историю и новый этап этногенеза (или, по Гумилеву, этнической регенерации). Новый этап этногенеза может происходить на более широком фоне аналогичных процессов в суперэтническом окружении (государственном, региональном). Именно такая ситуация сложилась, на наш взгляд, в результате распада СССР: активный этногенетический процесс, сопровождаемый решительной переоценкой ценностей (национальных, этических, территориальных), затронул практически все народы бывшей и еще не до конца распавшийся империи. Этот процесс никак нельзя и проще всего назвать дезинтеграционным, на самом деле произошло и продолжает происходить обратное: в результате распада химерного суперэтнического образования не насчитывающего и одного столетия жизни, стали возникать (или укрепляться) новые этнические поля, внутри которых развернулся активнейший регенеративный, этногенетический процесс.
            Есть основания полагать, что новый этап этногенеза начался в самой России, хотя отчетливые предпосылки к тому создавались на периферии сразу после смерти Сталина. При этом есть смысл вспомнить мысли Ф.Ф. Аристова, который настаивал на слабости русского национального самосознания. «Но у русского народа было и есть самосознание религиозное, которое заменяло собой отсутствие или недостаточное развитие самосознания национального» . Если это хотя бы отчасти так, то утрата религиозного самосознания после 1917 г. не могла не привести к этническому коллапсу, воздействие которого мы сейчас переживаем.
            Предваряя последующее изложение, скажем несколько слов о том, что по существу происходит в Центральной Азии в настоящее время, памятуя о всем сказанном в этой главе. Военное вторжение сначала Российской империи, а потом СССР в этническое поле таджиков Афганистана и Таджикистана привело к высвобождению внутренней пассионарной энергии и к очевидной активизации, вспышке «биохимической энергии» (по Гумилеву). Укрепленная в сознании таджиков воля к культуре и ее эксплицитное проявление в форме активной этнической регенерации, попытках преодоления этнической мозаичности (называемой в газетах клановостью) – два взаимосвязанных явления. Генетическое и обостренное чувство этнической саморегуляции не позволит таджикам, как и в прежние столетия, навязать свои «условия игры» другим этносам. Результатом же начавшегося процесса этнической интеграции может оказаться настолько высокий уровень пассионарности таджиков, что это может привести к попытке создания моноэтнического государственного объединения в реальных границах традиционного расселения этноса.
            Говорить об этом на этих страницах необходимо, поскольку сам факт возникновения русско-таджикского военного противостояния и собственно проблемы, от решения которой зависит судьба Центральной Азии, указывает на то, сколь правы были в своих построениях Хомяков и Федоров. Последний, как мы видели, прямо указывая на место исхода русских (Памир и его окрестности), настойчиво предупреждал попытку вооруженного проникновения на эту территорию.
            Иначе говоря, рассмотрение евразийского вопроса с позиций русского этнического сознания никак не может игнорировать восточно-иранскую проблему. И много более того, восточно-иранское направление в ближайшие десятилетия окажется одной из основных и болезненных точек в политике России. Вопрос состоит в том, насколько внимательно русские смогут прислушаться к предвосхищениям их мудрецов и вообще к профессиональной оценке проблемы, сумеет ли государственная мысль достаточно твердо усвоить тот факт, что евразийская проблема – это не только проблема взаимоотношения России и степи, а кардинальный вопрос о культурной идентичности русских.
            И заметим, речь в таком случае не может вестись о каких-либо приоритетах, не о выборе из двух взаимоисключающих посылок. Проблема состоит даже не в том, чтобы адекватно осветить истоки культурной идентичности Руси и России. Проблема должна быть поставлена иначе. «Туранизм» евразийской теории не может удовлетворить русское национальное (а тем более православное) сознание в силу своей предвзятости и полного пренебрежения к индоиранской проблематике. В то время как россо-ираника, ориентированная на реконструкцию духовных основ славянства, не может обойти и значительного вклада тюрко-монгольских пассионариев. Но много важнее другое: культурная идентичность русских, следуя за Хомяковым, лежит в сфере понятийного обозначения «иранство», противопоставляемого иначе организованному «кушитству». А потому обращение к духовным основам двух ближайших к России культур «осевого времени» (восточный Иран, Индия), к пространству, где утверждена воля к культуре, явится наиболее адекватным шагом для восприятия истинных параметров понятия Евразия.


  • Александр Македонский и начала современного мира

            История Средней Азии помнит много имен, действительно, заслуживающих такой памяти. Ведь память сохраняет свершения.Эрмитаж /Александр Македонский и Роксана /худ.Ротари, Пьетро. Но можем ли мы сказать, что кто-либо из исторических личностей оставил столь много свершений и не меньше загадок, чем Александр Македонский.
            Сказать об Александре Великом следует, поскольку его участие в истории в целом, на наш взгляд, недооценено, как бы парадоксально сказанное не прозвучало. В этой главе мы предлагаем читателю новый взгляд на последствия вторжения в восточные земли греков во главе с Александром. Соответственно, должна измениться и наша точка зрения пространство Центральной Азии.
            Личность Александра Великого не однажды подвергалась разного рода толкованиям, как в прошлом, так и в сегодняшнее время. Например, одно то, что об Александре много писали Бируни и Фирдоуси, делает его поистине героем особого склада для всех народов Средней Азии и даже Поволжья. Ниже мы увидим и поймем, что именно волновало и даже интриговало Бируни и Фирдоуси в фигуре Александра.
            Толкование толкованию рознь. Мы предлагаем рассмотреть роль Александра Македонского в формировании новых критериев оценки всего среднеазиатского пространства. Скажем сразу, что речь пойдет о новом, сложившемся после похода Александра, понимании широкого гетерогенного пространства, в которое органично вошла и Средняя Азия. Что означает сказанное, мы поймем позднее, но предварительно заметим следующее: с приходом Александра пространство Средней Азии было детерриторилизовано. По отношению к чему произошла эта детерриторилизация, мы поймем позже.
            Одной из функций исторической памяти является ожидание. Мы пребываем в режиме ожидания, если мы помним. Ожидание может быть конкретизировано, а может быть абстрактным, когда ждут личность, сама история ждет нечто, что олицетворит собой явление, ждут демиурга. Так Иоанн Креститель ждал прихода Мессии, это – оправданное ожидание. Следовательно, ожидание – чувство историческое и метаисторическое. История часто томительно ждет появления личностей, которые буквально захватывают исторический процесс и ведут его по намеченному ими курсу. История предвидит свое будущее. Немного, правда, появляется таких личностей, которые величием своих свершений превосходят историю и вторгаются в пределы метаистории.
            К их немногочисленному кругу принадлежит и Александр Македонский. Об Александре написано так много, что, казалось бы, добавить ко всему известному о нем нечего. Однако большинство исследований проведены в принципиально историческом ключе: источники рассматриваются по мере поступления, диахронически. Это таит в себе угрозу недооценки столь значимой фигуры, как Александр Македонский. Я предлагаю альтернативный подход: исследование проблемы с точки зрения взаимодополнительности разнообразных источников, комплексное и синхронное обсуждение материалов античных (греческих и римских), христианских, персидских и мусульманских источников.
            Любое историческое осмысление личности Александра Македонского неизбежно осложняется оптическим обманом, вызванным громадным корпусом текстов о нем, большинство которых, что особенно важно, были написаны после его смерти. А потому работа преимущественно с пятью классическими источниками (Арриан, Плутарх, Диодор, Юстин, Квинт Курций Руф) – единственное, что остается добросовестному историку для воссоздания исторического портрета Александра. Мы никогда не узнаем, каким был Александр Македонский на самом деле, мы можем лишь вывести некий образ его, составленный из данных древних историков, легенд, эпоса. Полнота этого образа во многом зависит от характера данного нам описания.
            Начнем с одного из самых интригующих вопросов – какова была цель (telos) похода Александра в Персию, Египет и далее на восток – в Индию. Для этого необходимо понять, что же представляет собой пространство, в котором оказался Александр, перешагнув пределы Греции.

            Александрово пространство и время
            Наша гипотеза состоит в том, что Александр в результате вторжения в пределы варварских земель организовал принципиально новое для мировой истории пространство. Назвать этот мир только эллинистическим вряд ли справедливо, поскольку значение сложившегося образа Александра Македонского простирается далеко за пределы Средиземноморья. Географическое удаление многих мест, овеянных пусть даже легендарным присутствием там Александра, позволяет говорить о много более широком понимании средиземноморского мира. Волга не впадает в Средиземное море. Однако согласно легендарным представлениям древняя Булгария была основана именно Александром. Следовательно, концептуальное пространство Средиземноморья чрезвычайно расширяется, в данном случае – до пределов Булгарии и, соответственно, Руси.
            В нашем разумении понятие средиземноморский мир значительно превосходит границы Средиземноморского бассейна. Поэтому говорить о хорошо известном для древних греков талассоцентризме (морецентризме), а тем более талассократии, при обращении к образу Александра явно недостаточно. Ибо речь в первую очередь следует вести о приоритете личности самого Александра в единстве созданного им макропространства. Согласно известным описаниям походов Александра и мусульманской реконструкции его жизнеописания (см., например, описание похода в Китай и в пределы Руси) в границы средиземноморского мира включается вся «обитаемая часть земли» (руб’и маскун) . Можно было бы думать, что оценки мусульманских авторов являются патетически-романтизированным преувеличением культуры, избравшей Александра одним из своих пророков. Но послушаем, что говорит Квинт Курций Руф, передавая призыв Александра к воинам в Индии: «Мы подойдем скоро к восходу солнца и океану. Только не поддаваться малодушию! Оттуда, завоевав край света, мы вернемся на родину победителями» (IХ, 26). Это, заметим, только один из ответов на вопрос о цели восточного похода Александра. Он шел к краю света.
            На всем протяжении формирования образа Александра Македонского его миссия виделась не просто и не только в овладении всем миром, но по преимуществу в стягивании и семантической упорядоченности этого мира, центром которого всегда оставался Средиземноморский бассейн (внутреннее море). Одно то, что во всех без исключения биографиях и в позднейших разъяснениях исламской традиции Александр Македонский выступает как демиург, строитель множества городов от Египта до крайних пределов Персии и Индии, говорит о его мироустроительной роли, о факте семантического стягивания всего окультуренного пространства земли в единую, унифицирующую все и вся Александрию (или множество Александрий). Эта мысль звучит и у Арриана. Жители Нисы обращаются к Александру: «Ты основал одну Александрию у горы Кавказа и другую в земле египетской; много и других уже основано тобой и еще будет основано со временем, так как ты совершишь дела большие, чем Дионис» (V, 1,5). О той же мироустроительной роли Александра говорит Плутарх: «Он потребовал, чтобы родиной все считали вселенную, а его лагерь – акрополем или крепостью, добрых людей – соплеменниками, а злых – чужестранцами, чтобы эллины и варвары не различались между собой ни по плащам, ни по щитам, ни по кандиям, ни по акинакам, но чтобы всякого доблестного мужа считали эллином, а порочного – варваром, и приказал, чтобы все носили одинаковую одежду, питались одной пищей, имели общие брачные установления и обычаи, смешанные благодаря совместным бракам и рожденным от них детям» (Об удаче, 1, 6). Помимо множества Александрий, Александр основал немало других городов, названных разными именами, и все они еще долго сохраняли память о нем. См., например, рассказ Павсания об основании Александром Смирны возле храма, источника и платана (VII, 5, 1–3). Нельзя упускать из виду и другое: само имя Александр при вступлении в азиатские пределы было для греков парольным. Оказавшись в Азии, Александр Македонский направился в Египет по следам другого Александра – Париса, некогда приплывшего с похищенной Еленой во владения египетского царя Протея. О Парисе и Елене рассказывает Геродот (II, 112–120), о них же повествуется и в гомеровской «Илиаде». Согласно Плутарху, Александр Великий постоянно держал поэму при себе и даже ночью прятал ее вместе с кинжалом под подушкой. Кинжал под головой был необходим воину, а «Илиада» – мечтателю, визионеру, человеку свершений.
            Для понимания миссии Александра по семантическому стягиванию «вселенной» в единое целое весьма значительна и фигура Диониса. Начиная с Геродота в античной историографии утверждаются представления об особых, пространственно-собирательных функциях Диониса, олицетворявшего собой «критерии грецизации» осваиваемых греками чужих земель . Дионис, как легендарный предок и покровитель Александра, размыкая границы, семантически упорядочивает представления о географическом и сакральном пространствах. Представления греков о пространстве географическом совпадали с представлениями о царской/божественной власти. Александру удалось переступить границы, установленные «Гераклом и Отцом Либером » (Юст., 4, 21), и тем самым преодолеть границы мифологической картины мира и вступить в пределы собственно истории. Божественная вечность отступала под натиском богочеловеческого времени Александра. Вездесущему страннику Дионису надлежало стать символом перехода к освоению новых ценностей. Позднее этот сюжет повторился в мусульманской версии, где место Диониса рядом с Александром/Искандаром занял Хизр – покровитель путников в исламе. Сближение, как мы видим, совсем не случайное, логически и типологически выверенное. О роли Диониса в восточном походе Александра Македонского известно хорошо. Царь и его воины не только и не просто шли по стопам Диониса (и Геракла) на Восток. Страбон рассказывает, что Александр, подражая Дионису и Гераклу, воздвигал столбы-алтари, служившие вехами его индийского похода (III, V, 5). Функции таких столбов-межей были различными: прежде всего они обозначали пространственные границы тех или иных владений, а потому их могли и передвигать, во-вторых, они, как в случаях с Дионисом, Гераклом и Александром, отмечали пространственные границы мира и, в-третьих, выполняли религиозные функции. Согласно Диодору Александр воздвиг 12 подобных столбов в честь 12 богов.

            Какие же выводы можно сделать исходя из сказанного?
            Рожденный Александром урбанизированный мир Средиземноморья обладает рядом отчетливых черт. Он антропоцентричен, точнее – александроцентричен. Антропоцентричность Александрова мира может быть осмыслена настолько широко в пространстве и во времени, насколько это позволяет делать количество основанных царем городов (современные исследователи насчитывают 34). Необходимо учитывать и множество разноязыких и разновременных легенд, сказаний и романов, закрепляющих образ Александра в истории рожденного им макропространства средиземноморского мира.
            Осваивая покоренный мир, Александр буквально заново творил его, дополняя чужое пространство либо своим именем, либо иными, но непременно ему дорогими. Так произошло с именами коня и собаки Александра – в Индии появились города Букефалия и Парата (Ар., V, 19, 6; Пл., Алекс., 61).
            После Александра утвердился его собственный отсчет времени, его временная шкала. Народы и религии были вовлечены в Александров поток времени, жили в нем и соотносили его с сакральным временем христианского и мусульманского летоисчисления. Александрово время, не будучи сакральным, носило скорее оперативный, сугубо практический и корректирующий характер. Мы можем говорить и о возникновении Александрова хронотопа, т.е. ясно читаемого и значимого как для самого Александра, так и для его потомков пространственно-временного единства обжитого сначала им, а позднее и ими мира.
            Горизонтальная модель мира античной ойкумены была существенно пересмотрена Александром. По убеждению греков, Нил был продолжением Инда. Вот как об этом рассказывается в известной книге Ф. Шахермайра: «Так как на юге Инд выходит за пределы обитаемого мира и умеренной климатической зоны, нет ничего удивительного, что в пустыне он теряет свое название. Затем, сделав дугу, он поворачивает к северу, чтобы, уже называясь Нилом, стать благословенным источником жизни в Египте» . Александром Македонским была предпринята небывалая научная экспедиция с целью обойти границы обитаемого мира и, пройдя по Инду, выйти к истокам Нила. Но, достигнув Индийского океана, царь обнаружил, что Инд не впадает в Нил. Это было настоящее научное открытие.
            Поначалу Александр воспринимал азиатское пространство как «островное» (инсуларное). Об этом говорится у Квинта Курция Руфа: «Хотя Азия и соединена с континентом, но большей частью окружена водой и схожа с островом» (111, 13). Начало этих представлений восходит еще к экспедиции в Индию Скилава из Кориандры (VI в.), решившего, что Европу отделяет от Азии река Инд; они отчетливо сохраняются даже в просвещенное время Юстиниана, об этом см. у Прокопия Кесайрийского: «Река Нил из пределов Индии стекает в Египет и делит здешнюю землю вплоть до моря на две части» (О постройках, 6, 1, 6). К подобным представлениям следует относиться не как к научным или квазинаучным, а как к мифологическим, передающим традиционную картину мира.
            Тончайший французский исследователь Ф. Артог на основании глубокого изучения Геродота предполагает существование «островной (инсуларной) метафорики» не только в его тексте, но и в сознании греков. Подтверждение этому можно найти у Фукидида. Перикл обращается к афинянам со следующими словами: «Подумайте: если бы мы жили на острове, кто тогда мог бы одолеть нас?» (I, 43, 5). И хотя позднее Александр убедился в отсутствии речного пути из Индии в Египет, это никак не отразилось на существовании островной теории в греческом и христианском мирах. Ислам, в свою очередь, остался в пределах очерченного Александром «островного мира» Средиземноморья, закрепив в Коране действенность очерченных им границ с востока (или восхода солнца) и до запада (или заката солнца).
            В сущности, мир Александра есть рукотворное воплощение его философии жизни. Философская оснастка восточного похода и особое отношение к проблемам реурбанизации, судя по одному из писем Аристотеля к Александру, входила в первоочередные задачи царственного ученика. Воитель и царь был истинным Философом.
            Тысячу лет спустя культура ислама укрепила и развила уже сложившиеся представления греческого мира, придав образу Александра метафизические и эсхатологические черты пророка и Совершенного Человека, идеального повелителя всей земли, установившего границы культурнообитаемого мира. Создаваемая историческим Александром реальность оказалась реальностью виртуальной, реальностью возможного, образная завершенность которой состоялась лишь в мусульманское время. Ибо именно мусульмане завершили начатое Александром, покорив Грецию, Индию, войдя в пределы Руси.
            Таким образом, гибель старого, до-Александрова мира была началом рождения нового макропространства Средиземноморья. «Мы бы погибли, о дети, если бы мы не погибли», – восклицает один из персонажей Плутарха. Сам же автор поясняет эти знаменательные слова так: «К тем, кто был подчинен Александром, применить это изречение будет даже разумнее: ведь они бы никогда не расцвели до такой степени, если бы не были им покорены. У Египта не было бы Александрии, у Месопотамии – Селевкии, у Согдианы – Профтаены, у Индии – Букефалии, а у Кавказа – греческого города, благодаря основанию которых исчезла дикость и худшие установления постепенно были заменены лучшими. Поэтому если философы считают важнейшим среди своих занятий то, что смягчают и улучшают жестокие и грубые нравы, то Александр, переделавший дикую природу не у одной тысячи племен, достоин того, чтобы по заслугам называться величайшим философом» (Об удаче, 5).
            Если отнестись к образу Александра, как это предлагает Плутарх, то вся серьезность вырабатываемой Александром философии жизни не может быть правильно оценена без упоминания имени Аристотеля. Интересно сопоставить философемы и конкретные методические указания Аристотеля с деяниями Александра. Возникшая антропоцентрическая и александроцентрическая модель мира полностью отвечает рассуждениям его учителя о значении имени и его тождественности сущности именуемых вещей: «Между тем что мешает тому, чтобы некоторые вещи сразу же были тождественны сути своего бытия, раз суть бытия вещи есть сущность? Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение их одно и то же» (Метаф., VII, 6). Давая вещам новое имя, Александр хорошо понимал последствия этого шага: с новым именем вещь изменяла и свою внутреннюю сущность, а попросту – посредством направленного метода имянаречения чужое обращалось в свое. Как не вспомнить в этой связи царственному ученику величайшего философа убеждения пифагорейцев о том, что любые имена суть образы (eikуnеs) вещей. А, воздвигая во множестве варварских храмов свои статуи, Александр мог держать в памяти и умозаключение Демокрита в его знаменитом «Ономастиконе» о том, что имена богов равнозначны сакральным статуям, наделенным голосами.
            Процедура имянаречения была теснейшим образом сопряжена с языковой политикой Александра. Греческий язык, по его замыслу, должен был стать языком Александрова мира. Созданию единого языкового пространства соответствовало семантическое упорядочивание и ряда других надъязыковых уровней. Как известно, Александр первым сменил греческое платье на персидское, в сфере искусств не просто возник эллинский вкус (скажем, театральный или архитектурный), но и прочно привилась унаследованная от греков (и римлян) соответствующая стилевая программа и новые принципы изобразительного повествования. Изменилась сама направленность художественного мышления, Александром было выстроено новое пространство мысли и, соответственно, введены новые принципы овеществления смысла. Сказанное в равной мере относится как к эллинизированным областям внутреннего и внешнего Ирана (Греко-Бактрия, Парфия), так и к феномену гандхарского искусства. Установленное Александром новое средиземноморское пространство объединялось общими элементами материальной и духовной культур. Больше чем через тысячу лет после смерти царя его языковой политике будет придан дополнительный смысл. Согласно персидскому поэту Низами ангел Суруш (благовестник в зороастризме) наделяет царя даром понимания всех языков:

            
    Узнаешь ты язык всех царств,
            Не сможет скрыть от тебя речь ни один дом.


            Созданный и разработанный более чем двухтысячелетней традицией разножанровых памятников (от античной биографии до высокой поэзии), образ Александра наделяется в различных культурах общей и ярко выраженной чертой. Мы можем говорить о семантически упорядоченном выстраивании образа по линии царь/бог – философ – пророк. В поэтической традиции Востока и Запада образ Александра прочно связан с представлениями об идеальной личности (философе, мудреце, пророке, рыцаре). В эпическую традицию Западной Европы и Ирана Александр вошел в образе рыцаря, покоряющего вселенную не только силой меча, но и силой разума . Образ Александра всегда несет отчетливые космологические черты героя, помещаемого в центре окружающей его пространственно-временной сферы средиземноморского мира.
            Утверждение о сферичности Александрова средиземноморского мира закономерно, ибо образ Александра отчетливо связан как с горизонтальной, так и с вертикальной структурой обживаемого им пространства. Более того: горизонтальная модель преобразованного средиземноморского мира по своему существу является трансформированным вариантом структуры вертикальной. Выше мы упоминали о принципиальном совпадении границ географических и царско-божественных в покоряемых варварских землях, что строго наследуется и закрепляется Александром. К примеру, Сисигамбис, плененную мать персидского царя Дария, Александр называет своей матерью, что свидетельствует не только об этических качествах триумфатора, но и о его далеко идущих претензиях на овладение сакральной и кровной властью ахеменидских царей. В свою очередь, Сисигамбис признает Александра своим сыном и добровольно уходит из жизни после его смерти (Диод., 118, 3). Все царство иранцев по праву переходит к нему.
            В описаниях задуманного Александром путешествия по всей границе обитаемого мира этот поход осознается как воплощение космологической модели мира. Исторически зафиксированные проникновения Александра на Кавказ и в Среднюю Азию, а затем и к предполагаемым истокам Нила и «восходу солнца» в последующей традиции (мусульманской, например) понимаются уже как символическое посещение греческим царем (он же – исламский пророк и/или иранский шах) различных сфер мироздания по оси низ (Запад) – верх (Восток). Представления о границах реального (географического) и ирреального (символического, метафорического) макропространства средиземноморского мира полностью совпадают.
            Мы уже упоминали выше о существовании Александрова хронотопа. Это весьма специфическое единство пространства и времени, которому свойственно постоянное стремление к расширению своих границ. Традиционная инсуларность мировосприятия греков несла в себе «вирус» нарастающей экстенсивности. Греки заразили этим вирусом историю. Мир Александра постоянно, вплоть до наших дней, расширяет свои пространственные и временные границы. Мы, люди рубежа XX–XXI столетий, можем считать себя прямыми наследниками Александра, ибо продолжаем жить в организованном им мире, который до сих пор не изменил своих основных параметров.
            М. Фуко назвал бы этот мир образцом гетеротопичного (hйtйro-topie) пространства . Гетеротопичное пространство – это вполне реальное, жизненное пространство (в отличие от утопичного, u-topie), вмещающее в себя множество пространств и иных измерений, которые могут быть абсолютно несовместимыми друг с другом. Александрово пространство – образцовый (и, видимо, первый) пример пространства гетеротопичного, пространства со многими парадоксально сосуществующими измерениями, пространства, нацеленного на воспроизводимость. Ведь, кроме районов современной Центральной Азии, в этот мир вошло даже Поволжье (Булгария). Именно в нем позднее возникло множество больших и малых идей, прокламирующих необходимость его религиозного или социального единения.

            Иерусалим
            Центр сложившегося средиземноморского макропространства согласно разнородным источникам – Иерусалим. Реальность посещения Александром Иерусалима и его «вход в Иерусалим» подвергаются историками сомнению, поскольку документально этот эпизод зафиксирован лишь в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (II, 4–5). Однако исторически проблематичное посещение Александром Иерусалима становится первостепенным и предопределяющим для осознания масштабности и глубины его образа во всех религиях авраамического цикла (иудаизм, христианство, ислам). Если и существует историческая загадка похода Александра, то ее разрешение угадывается в духовной перспективе его сложившегося транскультурного образа, основанием для которого служит его вхождение в Иерусалим. В известном «споре» между Афинами и Иерусалимом несомненное первенство отдается Иерусалиму – духовному центру открытого и освоенного Александром макропространства Средиземноморья.
            Если следовать допущению, будто поход Александра был инициирован Аристотелем, то версия об убийстве царя его учителем приобретает логические основания . Ученик благополучно осуществил политические и мироустроительные заветы учителя и может умереть. Миссия Александра (военная и духовная) обрела свою телеологическую перспективу и завершенность, что находит историческое подтверждение в последующем появлении христианства и ислама.
            Согласно Иосифу Флавию, Александр входит в Иерусалим не случайно. Ему, верившему в судьбу и предзнаменования, еще дома в Македонии во сне явился старец в белых одеждах. Именно его Александр увидел вновь у стен Иерусалима в лице первосвященника Храма. Царь был введен в стены города, в Храм, в Святая Святых, совершил храмовое жертвоприношение. В иудейской традиции (Талмуд, Агада, легенды) тема входа Александра в Иерусалим и закрепление за ним высокого духовного статуса занимает достаточно прочное место . Эта тема представлена также в византийской, европейской и мусульманской традиции . Несмотря на молчание античных источников о посещении Иерусалима, в авраамической духовной культуре формируется независимый, целостный образ Александра.
            Для понимания этого образа, складывающегося в различных традициях, важна не достоверность тех или иных фактов, но их неизменное присутствие в разнородных источниках и сопряженность одинаковых мотивов. Например, в рассказе Бируни говорится о входе Александра в Иерусалим перед боем с Дарием. Царь вошел в Храм, совершил жертвоприношение и обратился к евреям с просьбой перейти на свое летоисчисление (Александрова эра). В свою очередь, Низами говорит о незамедлительном посещении Александром Иерусалима после его вторичного перехода в Азию (Низами, Икбал-наме, бейты 2114–2115). Перед этим он уже побывал в Мекке, посетив Каабу (Низами, Шараф-наме, бейты 3240 и далее).
            Все эти сведения могли бы остаться легендарным ореолом, освещающим различную полноту сказаний об Александре в иудаизме, христианстве и мусульманстве. Однако в процессе понимания складывающегося образа очень важно отдавать себе отчет в существовании смыслопорождающей сопряженности различных ситуаций (тем, мотивов) и реалий, то есть всего того, что учитель царя Аристотель назвал топосами. И в формировании образа его ученика неожиданные топологические сцепления разноречивых ситуаций и реалий также приводили к порождению новых смыслов.
            Указания источников на вхождение Александра в Иерусалим и его посещение Каабы свидетельствуют о том, что образ Александра органично входит в храмовую концепцию авраамических религий. А это означает, что возникшее после Александра макропространство Средиземноморья обязано своим существованием не просто личности Александра, но его сакрализованному образу, причастному к храмовому сознанию авраамических религий.
            Хотя сегодня об этом не часто вспоминают, древние были убеждены в существовании кровного родства греков с евреями, в их общем происхождении от библейского Авраама . Известны и мусульманские свидетельства (в передаче Бируни) о связи Александра с Авраамом: «Александр – сын Филиппа, а Филипп – сын Мадраба, сын Гермеса <…> сын Исава, сын Исаака, сын Авраама». По-видимому, мусульмане пользовались устойчивыми в средиземноморском мире генеалогическими линиями. В таком случае можно ли сомневаться в особой важности духовного центра еврейской жизни для формирующегося образа Александра? Иранский автор недавно вышедшей книги об Александре Великом с удивлением отмечает, что поэты Фирдоуси и Низами именуют Искандара/Александра последователем Иисуса Христа . В «Шахнаме» Фирдоуси Искандар даже выступает со штандартом с надписью «свято верую в Крест». Трудно себе представить, чтобы столь осведомленные люди, как Фирдоуси и Низами, не знали исторической хронологии и произвольно изменили известную всем рядоположенность фактов. Низами, однако, вносит одно, но чрезвычайно важное корректирующее замечание:

            Ввел он в мир поклонение Кресту,
            До того, как появилось христианство.

            (Низами, Шараф-наме, бейт 736)

            В христианской же традиции существовали твердые представления об особой связи между Александром и Иисусом Христом. В опубликованной Н. Пигулевской сирийской легенде VI–VII веков Александр говорит: «Если придет в мои дни Христос, который есть сын Божий, то почту его я и мои войска. Если же он придет не в мои дни, то, когда я пойду и подчиню царей, захвачу их земли, этот трон – седалище из серебра, на котором я сижу, я возьму и поставлю его в Иерусалиме. Когда Христос придет с небес, он сядет на престол моего царства, так как его царство пребывает вовеки» . Из приведенного отрывка явствует, что Фирдоуси и Низами в трактовках образа Искандара–Александра пользовались установившейся в христианской традиции логикой метаисторического сближения двух образов.
            Главным поводом для семантического сцепления фигур Александра и Иисуса служило их божественное происхождение. В частности, для древних значимым всегда оставался возраст их гибели – 33 года. Однако не только богочеловеческое происхождение Александра (на котором, как мы знаем, настаивал он сам), но и целый ряд не менее важных черт позволяет сближать его с фигурой Иисуса Христа. В первую очередь речь должна идти о семантическом сходстве их духовно-политических концепций. «Царство Александрово» и «царство Божие» – две сферические модели унифицированного средиземноморского макропространства с одним общим центром. Этот центр – Иерусалим и Храм. Можно даже сказать, что с позиций квазисакрального осмысления образа Александра в иудаизме и христианстве сферическое пространственно-временное единство средиземноморского мира является следствием раздвижения духовных границ образов Иерусалима и Храма. Ислам, в свою очередь, совершает небольшую коррекцию: он вводит в характеристику образа Александра новый духовный центр, удостоверяющий легитимность пророческого статуса воителя и царя. Однако этот шаг совершается в границах уже концептуально состоявшейся и исторически закрепленной модели мироздания, т.е. предельно раздвинутого храмового пространства Иерусалима.
            Может показаться, что приведенные выше рассуждения о начале нового этапа «храмовой истории» в религиях Откровения построены на преувеличении роли предания о «входе Александра в Иерусалим», однако нельзя не признать, что без исторической миссии Александра Македонского во времена Птолемея Филадельфа не появилась бы Септуагинта, предопределившая творческие потенции христианской культуры. Приведем в этой связи слова С.С. Аверинцева, тончайшего знатока греческой и ближневосточной словесности:

            «Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились основателям христианской литературы, стиль которых до предела насыщен реминисценциями перевода «Семидесяти Толковников». Между Септуагинтой и генезисом христианской литературы существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.
            Скажем больше. Именно через Септуагинту и ее новозаветные отголоски в европейский языковый мир – за греческим последовала к IV веку латынь, а затем романские, германские, славянские языки – на все века христианской эры вошли бесконечные лексические «библеизмы», являющие собой как бы эхо древнего Ближнего Востока в речи Запада, без которых невозможно представить себе общеевропейскую словесную культуру».


            В словах С.С. Аверинцева имплицитно заложены некоторые параметры культурного мира, который мы предпочли называть средиземноморским макропространством. Поход Александра Македонского сделал неизбежным возникновение еще более широкого и тщательно проработанного пространственно-временного единства и, что еще важнее, предопределил то, что мы называем геокультурным единством последнего двухтысячелетия.
            Вместе с тем нельзя не отметить, что составление Септуагинты рассматривается исследователями и как факт идеологического утверждения храмовой концепции иудаизма, прославления идеального Иерусалима и Храма. Иначе не могло и быть, ибо храмовая теология и сами образы Иерусалима и Храма составляли ядро религиозных представлений иудеев. Эти представления остались незыблемыми при эллинизме и позднее были восприняты христианами и мусульманами.

            Александр Двурогий
            Метаисторическая линия восприятия образа Александра Македонского окончательно закрепляется исламом. Рассказ Корана (XVIII, 82–102) о Зу-л-Карнайне (Двурогом) вполне логично истолковывается экзегетами в связи с образом Искандара/Александра. Примечательно, что методика толкования коранического персонажа Зу-л-Карнайна проводится согласно аристотелевской (перипатетической) логике семантического сближения известных по биографиям Александра общих мест (топосов). С одной, впрочем, важной коррекцией: второстепенные (видовые) сюжеты из жизни Александра в кораническом переосмыслении образа обращаются в центральные (родовые). Таких сюжетов несколько: обретение могущества на земле, закат и восход солнца, закат солнца в горячий (мутный) источник, сооружение стены между окультуренным миром и миром хаоса Гога и Магога.
            Особого внимания заслуживает кораническое упоминание о «горячем источнике». У Арриана и Плутарха его месторасположение фиксируется точно – у реки Окс: «Когда он стоял лагерем возле Окса, возле его палатки забили два источника (вода и масло)» (Ар., IV, 15, 7) и «обнаружили источник густой и жирной жидкости, <...> из источника забила чистая и светлая струя, ни по запаху, ни по вкусу не отличавшаяся от оливкового масла» (Пл., Алекс., 57). В нашем случае совершенно не важно, что забило из источника и каков был состав жидкости, важно само присутствие сквозного для биографов и повествования Корана мотива. Такого рода совпадения нельзя считать случайными, а их количество и последующее по своей методике соотнесение с образом Искандара/Александра позволяет поставить вопрос о принципиальной важности аристотелевской топологии в границах пространства, организованного его учеником. Существенное прояснение получает еще один коранический эпизод, предшествующий рассказу о Зу-л-Карнайне.
            В нем говорится о путешествии Мусы (Моисея) в сопровождении слуги к «слиянию двух морей» и о встрече с таинственным путником, посрамившим неведение Мусы. Комментаторы считают, что таинственный незнакомец – покровитель путников святой Хизр. Именно в его сопровождении Искандар отправляется в подземный мир за живой водой. В эпизоде говорится и о мертвой рыбе, уплывшей по вине слуги в море, к которому направлялся Муса. В свою очередь, в одной из легенд Талмуда рассказывается о посещении Александром Македонским страны амазонок, где он наталкивается на источник с живой водой. У Александра были при себе соленые рыбы, которые он обмыл этой водой и они уплыли. Еще раз подчеркнем – мир древних был гораздо более единым, географические границы, к которым мы привыкли, не были настолько непроницаемыми, как это кажется нам теперь.
            Экзегеты и исследователи Корана считают, что два коранических эпизода о Мусе и Зу-л-Карнайне связывает святой Хизр, в каждом случае сопровождающий героев повествования. Если же принять во внимание постулируемую мусульманской традицией цельность образа Александра/Зу-л-Карнайна/Искандара и известный нам ряд обстоятельств его легендарной биографии, то сквозной мотив с воскресающей в живой воде рыбой можно увидеть в контексте неожиданных коннотаций. Мы уже знаем, что Александр/Искандар рассматривался христианским и мусульманским преданиями как преуготовитель земного явления Иисуса Христа. В Талмуде рыба ассоциировалась с мессианскими ожиданиями и представлениями о плодородии, а в христианстве символизировала целый ряд вероисповедных реалий, в первую очередь Иисуса и христианскую общину в целом.
            Если следовать исламской экзегетике, слугой, упустившим рыбу в море, должен быть Искандар/Александр, символически предвосхитивший явление Иисуса Христа в мир-море .


  • Заключение

            Подведем итоги. В кругу культур средиземноморского мира Александр оказывается единственным сквозным персонажем их многообразного текстового наследия. История реального и метаисторического Александра имела свою временную шкалу, встроенную в сакральное время иудаизма, христианства и ислама. Александрово время, не будучи само по себе сакральным, оказывалось внутриположенным и сквозным, буквально «вспарывающим» временную ось каждой из религий Откровения. Одновременно оно как бы надстраивалось над всеми другими временными потоками, вбирая все мыслимые отсчеты: согласно одним представлениям Александр был сыном египетского царя-мага Нектанеба и сыном бога Аммона; согласно другим – он называл себя сыном матери Дария и вошел в эпическую историю иранцев как иранский шах; именно он предвосхитил появление христианства и приход Иисуса Христа; ему же отводится заметная роль в священной истории и высокой словесности ислама.
            Если мы хотим понять всю сложность и одновременно целостность образа Александра, мы не должны рассматривать его как сумму отдельных образов, накрепко привязанных к определенным культурным традициям. Понять Александрову историческую и духовную миссию можно, только отдавая себе отчет в существовании метаисторического и диалектически формирующегося единого образа, родственного всем без исключения культурам средиземноморского макромира.
            И последнее. В недалеком прошлом и сегодня интеллектуалы живо обсуждают различные проблемы Евразии, пытаясь найти в этом понятии опору и утешение. Но так думали и продолжают думать далеко не все. Вот, например, что писал об этой теории чуткий к идеям и резкий в суждениях Бердяев: "Все будущее русского народа зависит от того, удастся ли победить в нем нехристианский Восток: стихию татарскую, стереть с лица русского народа монгольские черты Ленина, которые были и в старой России" .
            Действительно, зная настроения Бердяева, трудно не насторожиться, когда теория Евразии возникает после революции при явной политической и идеологической ангажированности. Известно ведь, что работа поздних, парижских евразийцев проходила под контролем советских органов безопасности. Но, вместе с тем, мы не можем не считаться с тем обстоятельством, что теория Евразии состоялась. Интеллектуальный эксперимент продолжает свою жизнь, привлекает все большое количество сторонников. А поэтому было полезно, пусть и кратко, сравнить две теории – евразийскую и александрову.
            Евразия, на наш взгляд, представляется бледной тенью той виртуальной и бесконечной модели мироустройства, которую создал Александр Великий. Проблемное поле Евразии видится нам много более пассивным, нежели активно расширяющееся пространство александрова мира. Пространственные охваты Евразии стабильны и географически локальны, они континентальны, александрово же пространство безбрежно, оно не удовлетворяется географическими координатами северных пределов Азии и Европы. Также как Александр грезил возможностью найти начала обитпемой части земли, мы сейчас можем сказать, что его пространственная модель охватывает все и вся. То есть все то, что наследует культуры Египта, Греции, Рима, Ближнего Востока, Китая.
            Евразийская теория сугубо географична и этнична, она создавалась во имя провозглашения новых географических координат, очерчивая ограниченное число народов и устанавливая очевидную тюркскую доминанту этого пространства . Александрово пространство, напротив, планетарно и антропологично. Оно, по мысли его создателя, охватывает все пределы культурного мира и порождает существующее мироустройство. Творческая воля и смелый вызов индивидуумов, творцов par excellence всегда стоял и продолжает быть катализатором этого пространства. Если согласиться с фактом существования Евразии, то она составляет лишь малую и по происхождению довольно позднюю часть александрова пространства. Это – сколок большого зеркала.
            В эту саморазвивающуюся модель органично вписываются даже возникшие сравнительно недавно США и Австралия. С этой точки зрения Америка или Австралия оказываются всего лишь отдельными элементами Средиземноморского бассейна, продолжающими историю культуры именно этого макропространства. Мы намного ближе друг другу, нежели нам кажется. А Центральная Азия внутри этой модели мироустройства намного ближе к цивилизационному, александрову центру пространства, чем к видимому – тюркскому миру. Ибо тюркская составляющая этого мира не обладает теми родовыми качествами, которыми, без сомнения, обладает иранская. Лишь много позже тюрки обнаружили свое присутствие в качестве составной и силовой части александрова пространства.






 
« Пред.   След. »
JoomlaWatch Stats 1.2.9 by Matej Koval

Сегодня 27 апреля, четверг
Copyright © 2005 - 2017 БУХАРСКИЙ КВАРТАЛ ПЕТЕРБУРГА.
Страница сгенерирована за 0.000019 секунд
Сегодня 27 апреля, четверг
Информационно-публицистический портал
Санкт-Петербург
Вверх