logo
buhara
 

Центральная Азия

История - Восток
 
Начало Глава 1 Глава 2 Глава 3 Глава 4 Глава 5 Глава 6 Глава 7 Глава 8

Ш.Шукуров, Р.Шукуров
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ (опыт истории духа)
Глава 4
Ислам в Центральной Азии: величие руин или руины величия

Дервиши. Фотографии из архивов

        Для любой формы общественного сознания в Центральной Азии этапным является распад СССР.
        Кроме экономической дезинтеграции разрушение бывшей империи привело к нарушению ментальной структуры всего общества. Все прежние связи, существовавшие внутри коммунистического квазиобозначения "советский народ", моментально трансформировались. Парадоксально, что само понятие "советский народ" было фикцией, а связи между тем реально существовали. И, прежде всего, конечно, внешнее единство скрепляла идеология (марксистско-ленинская), усиленная мощной, но в то же самое время поверхностной пропагандистской машиной.
        В систему коммунистической идеологии косвенным, но органичным компонентом входила и религия – христианство, ислам, иудаизм, буддизм, различные конфессии христианского и мусульманского толка. Официальная религия, формально отделенная от государства, на самом деле способствовала утверждению коммунистического строя. В этом состояла не ее вина, а беда, ибо в атеистическом и воинствующем государстве не находилось места для громогласного оправдания духовных ценностей. Но вместе с негативным аспектом существовавшее положение дел имело и свой положительный нюанс.
        В пределах СССР существовало единое полирелигиозное пространство – православной и католической церквей, пространство ислама. Это единое пространство было достаточно формальным и условным, духовные иерархи часто не отвечали необходимым этическим запросам религиозного сознания, но, повторим, само пространство, в котором ощущалась некая сплачивающая основа, было реальностью. Реальность этого пространства состояла, прежде всего, в его наполненности верующей паствой, чувства которой вне зависимости от официальной идеологии оставались искренними и истинно религиозными.
        Естественно, такая реальность была выгодна централизованной власти, и по этой причине существование единого религиозного пространства усиленно поддерживалось и даже подпитывалось государством и партией.
        Отсюда и еще одна черта отношения к религии со стороны государства в советское время. Отношение это было предельно политизировано, религия была одним из орудий политического и идеологического манипулирования массами. Столь ярко выраженная тенденция тотальной политизации религиозной жизни со стороны государства, советско-партийных и посткоммунистических властей коснулась в первую очередь ислама. Именно ислам был и продолжает оставаться основной мишенью политических интриг посткоммунистических государственных органов. Об основных проблемах ислама мы и расскажем ниже.

  • Пространство ислама - проблемы власти и этноса

            Занимаемое исламом пространство в советское время было строго централизованным, с одной стороны, и формально, не по существу, дробным, с другой. Мусульмане СССР были объединены в четыре Духовные управления: 1) Средней Азии и Казахстана с центром в г. Ташкенте, 2) Европейской части СССР и Сибири с центром в г. Уфе, 3) Северного Кавказа с центром в г. Махачкала, 4) Закавказья с центром в г. Баку. Духовные управления полностью подчинялись Совету по делам религий при Совете Министров СССР. Этот уже не существующий орган управления и координации официальной жизни всех религий в СССР представлял собой тщательно закамуфлированный и действенный рычаг контроля за религиозной жизнью со стороны ЦК КПСС и КГБ. Дублирующие отделы по делам религий существовали как в центральном аппарате ЦК КПСС, так и во всех советских республиках и филиалах КГБ. Религию боялись, и за ней пристально следили.
            Духовное Управление Средней Азии было создано Сталиным в 1943 г. – в то время, когда из конъюнктурных политических соображений возникла нужда в помощи религии для победы над фашизмом. Тем самым, Сталин всего лишь воспроизвел организованную еще в XVIII в. Екатериной аналогичную структуру. В третьей главе мы говорили об органичном переходе царских методов колониального управления в новые коммунистические. Сменялась вывеска, а ее наполнение, оставаясь прежним, было и крайне неоригинальным, и непрофессиональным по исполнению.
            Внешняя дробность создавала видимость самостоятельной религиозной жизни. Руководители общин и крупных приходов назначались и сменялись по указанию московского Совета по делам религий. Условное единое пространство ислама формально соответствовало историческому пониманию сути религии ислама как единой, наднациональной религиозной общины. Но это ощущение действительно являлось только формальным. Ибо, строго говоря, самостоятельного, до конца независимого от государства ислама в пределах СССР не существовало. Более того, религиозная организация общины весьма напоминала централизованную и иерархическую организацию христианской церкви. Легитимизация мусульманских иерархов осуществлялась не в итоге вольного выбора паствы, а конъюнктурным назначением чиновниками из Совета по делам религий в Москве, а жизнь общины строго регламентировалась уже этими назначенными иерархами. Функции руководителей региональных общин (муфтиев) и религиозных руководителей отдельных приходов (имамов) были фактически слепком с христианской церковной организации. Иерархия муфтиев и имамов также воспроизводила централизованную иерархическую структуру православной церкви (патриарх, митрополит, архиепископ, епископ). Так было удобнее, понятнее чиновникам государственного аппарата, но тем самым в ислам привносилось столь чуждое и разрушающее понятие духовной административной власти. Как известно, в исламе, в отличие от христианства, не существует церковной организации и, соответственно, отсутствует институт священничества. Носитель духовного авторитета в исламе ведет праведный, но мирской образ жизни. Религиозная и светская власть в исламе всегда неразделимы, и выделение централизованной и конъюнктурной иерархии духовных лиц было существенным ударом по самой сути ислама.
            В СССР была создана и до сих принципиально не преодолена псевдоисламская структура мусульманской общины, представленная, с одной стороны, подобием христианского духовенства, а с другой предоставленной самой себе паствой. Если отношение к руководителям мусульманской общины на любом уровне ее существования со стороны государства было чрезвычайно внимательным и избирательным, то по отношению к самой общине государственно-партийные органы избрали путь ее разрушения. В первую очередь это касается уничтожения мусульманских храмов (мечетей). Мечети либо разрушались, либо обращались в склады для хранения сельскохозяйственных продуктов, либо превращались в подобие исторических памятников. Были закрыты и использовались в хозяйственных нуждах мусульманские учебные заведения (медресе), некоторые из которых были превращены в тюрьмы. Только в одной Бухаре, насчитывавщей до прихода большевиков десятки больших и малых медресе, было оставлено лишь одно – "Мир-Араб". Одно из бывших медресе в центре старой Бухары было превращено в городскую библиотеку им. Павлика Морозова. Кощунственный и анекдотичный случай! Павлик Морозов, русский пионер 30-х годов, известный тем, что выдал своего родного отца властям, и воспетый последними как пример беззаветного служения Родине и партии, стал героем советской истории, столь ценящей отступление от отцовства и общепринятых нравственных норм. Металлическая доска с именем маленького негодяя была крепко прибита к дверям бывшего медресе, в котором когда-то обучались знаниям и религии, а следовательно, добру и умению отличать его от зла.
            Вместе с мечетями и медресе гибли произведения искусства и архитектуры. И это была потеря не только для самого ислама, теряющего свои эстетические ценности, это был удар для всей мировой культуры. Но ислам и его культурные ценности уничтожались и еще одним весьма изощренным способом. Именно в Центральной Азии большевиками велась самая долгая война с народным сопротивлением. По существу эта была война с исламом, на власть, территорию и достоинство которого посягнули неверные. А поскольку а la guerre comme а la guerre, то средства для победы большевиками избирались самые радикальные. Большевики понимали, что любая религия, в том числе и ислам, не может не основываться на определенном культурном пласте, дополняющем догму и ритуал. Ислам же по определению есть религия Знания ('илм) - знания метафизического и знания конкретного. Знание же непременно должно быть основано на грамотности. Мусульманин обязан быть грамотным.
            Так вот, наиболее сильный удар во всех районах Центральной Азии был нанесен по грамотности мусульманского населения. Сначала вслед за кемалистской Турцией, используя ее опыт по деисламизации культуры, большевики перевели в 1929 г. все население Центральной Азии на латинский алфавит (как это сделали турки), а в конце 30-х гг. – на кириллицу. Так появилась возможность для пропагандистских утверждений о неграмотности мусульманского населения. Тем самым было достигнуто главное: запрещение арабской письменности отрывало мусульманское население от основ религии и культуры. Но на этом коммунисты не успокоились: они предприняли акцию по тотальному уничтожению книг на арабице, уничтожалось (сжигалось, выбрасывалось в реки) все, что носило на себе следы арабской графики. Так в истории Центральной Азии поступали только монголы в XIII в. Но и этого показалось мало. В 20–30-е гг. были уничтожены или сосланы в районы Сибири и Севера почти все носители грамотности. В местах заключения, куда попадали такие люди, их называли "арабистами", т.е. людьми, знающими арабскую грамоту.
            Как следствие предпринятой большевиками массированной акции по уничтожению мусульманской культуры и собственно ислама мы на сегодняшний день имеем следующую картину: интеллектуальный облик мусульманина характеризуется крайней необразованностью (за редкими исключениями, к числу которых относятся либо очень старые, либо молодые люди). Это отчасти объясняет отсутствие в современной Центральной Азии сильной национальной интеллигенции и мусульманского духовенства.
            Так вкратце можно описать созданное в СССР единое пространство ислама. Пространство весьма удобное для властей, но ложное по духу для самих носителей религии и культуры. Очевидно, что с приходом горбачевского времени изменились условия и для самого бытия ислама. Время перемен не могло не коснуться как внутренней структуры мусульманской общины, так и ее внешних параметров. На этом этапе мы сталкиваемся с тем, что можно было бы назвать "болезнью роста", ибо исламу предстояло болезненно расти фактически на пустом месте.
            С распадом СССР начался активный процесс дезинтеграции общества, что в первую очередь коснулось территориальной целостности страны. В общий дезинтеграционный процесс был вовлечен и ислам. Как известно, распад СССР происходил по этническому признаку, империя разделилась на ряд национально-государственных объединений. Однако ислам, подобно христианству, является учением и общиной надэтнической. В этом состоит завоевание ислама, его кредо, его стремление. В бывшей советской империи все обернулось прямо противоположным образом.
            Скажем, на Северном Кавказе возникло пять (!) новых Духовных управлений (вместо одного) и соответственно пять религиозно- национальных руководителей общин. Вместо ложного, но все-таки единого пространства ислама в недавнем прошлом появились будто бы реальные, но выраженно этноцентричные образования верующей паствы. Тем самым возникла и до сих пор еще далеко не исчерпана угроза появления новой разновидности ислама, окрашенного в яркие национальные цвета. Этой угрозой обеспокоены некоторые руководители религиозных общин, такие как имам (ныне муфтий) московской соборной мечети Равиль-Хазрат Гайнуддин, но сделать что-либо практически невозможно. Даже в Духовном управлении России в г. Уфе произошел раскол. И это не случайно, поскольку в сложившейся новой обстановке официальный ислам не перестал быть политизированным и идеологизированным. Ярче всего это проявилось в Центральной Азии. 4 января 1993 г. сразу после оккупации Таджикистана узбекскими войсками в Ташкенте состоялось сенсационное событие, могущее повлиять на все состояние региональной политики. На совещании глав республик Центральной Азии была создана региональная коалиция, названная Центрально-Азиатским региональным союзом. О политических перспективах этого совещания, его военно-политической подоплеке в связи с глобальными интересами США, России и Турции мы расскажем позже. А пока отметим только, что этот альянс, игнорирующий индоевропейцев- таджиков, имеет выраженную пантюркистскую геополитическую направленность, будучи некой попыткой реанимации идеи "Великого Туркестана".
            Казалось бы, какое отношение к политике, особенно в ее концентрированном этнополитическом облике, имеет ислам?
            Как показали события последних лет, официальный ислам в лице своего наиболее репрезентативного (ныне смещенного) представителя муфтия Центральной Азии и Казахстана Мухаммад-Садыка Мухаммад-Юсуфа – высказался в поддержку создания военно-политического тюркского союза в регионе. Правда, муфтий, понимая сложность своего положения, оговорился, что разделение региона по национальному признаку – явление искусственное и навязано большевиками.
            Тем не менее здесь мы сталкиваемся с попыткой создания нового геополитического и этноцентричного пространства, в поддержку которого выступил официальный ислам. Это обстоятельство не прошло незамеченным и было отмечено московскими журналистами . От псевдоединого пространства ислама периода советской империи официальный ислам через распад когда-то единой общины переходит к созданию не просто регионального, но, что важно, этно-регионального пространства. Более того, эта этноцентричность носит заостренный идеологический (пантюркистский) характер.
            Говоря о распространении тюркской идеи в Центральной Азии, необходимо заметить, что инициаторами в этом плане чаще всего выступают узбекские официальные и неофициальные лидеры. Узбекское этническое сознание видит себя естественным и непререкаемым лидером в интеллектуальном пространстве Центральной Азии. Вот только один из примеров.
            В 1990 г. было организовано Духовное управление мусульман Казахстана (ДУМК), отделившееся от Духовного управления в Ташкенте. В числе претензий к ташкентскому религиозному руководству было высказано и следующее: официальная корреспонденция по духовной линии, исходящая из Ташкента, приходила в Алма-Ату на ... узбекском языке. Между тем узбекский язык не является ни официальным языком ислама, ни общепринятым языком в Центральной Азии. Налицо очевидное нарушение религиозных и мирских этических норм, на которые Ташкент сознательно шел. Определенные трудности испытывали неузбеки и при приеме в официальные мусульманские учебные заведения, действовавшие в то время только на территории Узбекистана (последнее обстоятельство само по себе заставляет задуматься). Нет поэтому ничего удивительного в том, что именно Ташкент выступает инициатором тюркской интеграции.
            Надо сказать, что ташкентская встреча глав республик Центральной Азии и призыв к созданию военно-политического тюркского союза не были случайными и идеологически подготавливались задолго до ташкентской встречи и принятия официальных решений. Вот один из примеров такой идеологической подготовки, где немаловажная роль отводилась исламу.
            Известный ташкентский писатель Тимур Пулатов, выступая в газете русского национал-патриотического направления, писал: "Нас спасет только союз – славянский и тюркский союз православия и ислама" . Вновь унифицирующее и наднациональное понятие ислама подменяется тюркской идеей, в которой находится место и исламу, но опять же только тюркскому.
            Попытка идеологического закрепления славяно-тюркского политического альянса проводилась газетой русских национал-патриотов "День" (запрещена в октябре 1993 г.) весьма своеобразно. В газете возникает постоянная рубрика "Славяно-исламская академия", где безграмотное смешение этнического и религиозного признаков только для непосвященных может скрыть истинную суть прокламируемой идеи: политический альянс славянского и тюркского этносов. Ведь с самого начала своего столкновения с исламом славяне сообщались только с периферийным для ислама тюркским сознанием. Это справедливо как для России (волжские и крымские татары, турки, тюрки Центральной Азии), так и для балканских народов, столкнувшихся с янычарской Турцией. Много более цивилизованное отношение к исламу со стороны Англии и Франции объясняется тем, что в своей колонизаторской политике эти государства встретились с более просвещенным исламом в арабских, индийских и ираноязычных районах Востока. Именно поэтому в Англии и Франции сложились столь сильные научные школы исламистики.
            Подведем некоторые итоги сказанному. Вместе с дезинтеграцией СССР мы наблюдаем раздробление мусульманской общины и, более того, явную тенденцию к усилению этноцентричности религиозной жизни. Ясно и то, что духовная сила ислама как понятия внеэтнического и внеисторического не может быть укреплена подобными усилиями официальных исламских иерархов. С дезинтеграцией и появлением новых региональных образований ислам приобретает выраженную националистическую окраску, возникают весьма сомнительные приоритеты вроде "тюркского ислама". Как и прежде официальный ислам целиком полагается на политическую власть. Проблема власти как одна из наиболее актуальных проблем современного ислама продолжает решаться исключительно в сопряжении с властью светской и глубоко чуждой исламу. Пока ислам не в силах противостоять политикам. Это обстоятельство ведет к поискам компромисса с властями, иногда удачного, а иногда и нет (из ближайших примеров ср. с прецедентом чеченского муфтия Кадырова, бывшего сначала полевым командиром, а потом ставшего промосковским главой несуществующей республики). Истинный ислам не может быть безразличен к политике, но даже в условиях посткоммунистической реальности его интегрирование в политику нередко происходит весьма своеобразным и унизительным для великой религии образом.


  • Ислам гонимый и торжествующий

            Старое "коммунизированное" пространство ислама уже не устраивало ни верующих, ни их пастырей, поэтому и возникли региональные Духовные управления в Казахстане (1990 г.), Киргизии (1993 г.) и Таджикистане (1993 г.). Но параллельно этому была предпринята и попытка восстановления единства исламского пространства на всей территории бывшего СССР. Официальный ислам был поражен советским политическим вирусом и его лечение было начато летом 1990 г. посредством создания Исламской Партии Возрождения (ИПВ). Говорить о роли ИПВ в книге о проблемах Центральной Азии приходится, ибо ее теоретические установки нацелены на облечение ислама во всем разрушенном пространстве бывшей советской империи политической властью.
            Впервые перед мусульманами бывшего СССР столь остро встал вопрос политической власти. Всю серьезность предпринятого шага поясняет учреждение в декабре 1992 г. печатного органа ИПВ, получившего исчерпывающее для понимания поставленных задач название: "Единение (ал-Вахдат). Исламская политическая газета". Попутно следует сказать, что появление такой политической партии не было неожиданностью, само подключение к борьбе за власть промусульманских сил "висело в воздухе". В это же время, например, в Дагестане создается "Исламская демократическая партия", поставившая своей целью объединить усилия мусульман и демократов, реализуя тем самым программу утверждения "просвещенного ислама".
            Вовлечение в политическую борьбу неофициального ислама, ислама партийного, а следовательно маргинального по отношению к основной массе верующих, явилось началом борьбы за передел раздробленного и разряженного пространства официального ислама. "Мы претендуем на то, чтобы стать интеллектуальной организацией, воспитывающей кадры исламских политиков для будущих структур власти подлинной мусульманской государственности", - сказано в первом же номере газеты "Единение (ал- Вахдат)". Первые шаги ИПВ по новой интеграции ислама были значительными. Практически во всех районах страны и особенно в Центральной Азии удалось организовать региональные центры партии. Но, как следовало ожидать, официальные власти отнеслись к новому претенденту на освоение политического пространства весьма осторожно. Два съезда ИПВ в Центральной Азии (26 января 1991 г. в Ташкенте и 26 октября 1991 г. в Душанбе) в организационном плане прошли не совсем удачно из-за противодействия властей. Однако завоевания ИПВ были много весомее временных неудач. Закрепление ИПВ в Центральной Азии, прежде всего, отразилось в создании ее филиала в Душанбе, что в скором времени решительно дало о себе знать в политической жизни республики. Идеологическая работа ИПВ была заметна и в Ферганской долине. Видимо, не без участия активистов ИПВ в' Ферганской долине чрезвычайно окрепло неофициальное исламское движение, имевшее разветвленную организационную структуру, включавшую и боевые отряды. При обороне Душанбе в ноябре-декабре 1992 г. в качестве выражения "исламской солидарности" на стороне защитников города воевали ферганские добровольцы. В первой половине того же года в некоторых районах Ферганской долины (Наманганская и Ферганская области) узбекистанские власти пресекли попытки введения "исламского самоуправления", активисты которого были арестованы или ушли в подполье. И это не случайно, поскольку именно в Ферганской долине всегда существовали, а с 90-х годов резко активизировались неофициальные (подпольные) формы исламского воспитания. В наши дни былые и уже возмужавшие ферганские подпольщики атакуют Ташкент и делают все более и более настойчивые попытки овладеть Ферганской долиной.
            В целом проблема исламского подполья представляется одной из самых интригующих страниц бытования ислама в Центральной Азии. Очевидно, что подполье не могло возникнуть на пустом месте, и появление множества неофициальных проповедников и имамов имеет устоявшуюся и благодатно удобренную почву. Истоки организованного и сильного исламского подполья обязаны одной, на первый взгляд малозаметной детали внутренней сельской и отчасти городской жизни.
            Для понимания внутренней, неофициальной жизни ислама в сельских районах Центральной Азии, особенно в районах с таджикским и узбекским населением, необходимо иметь в виду традиционное существование там многочисленных подпольных школ-мактабов. Обучение в них ведется в группах раздельно для мальчиков и девочек. Их обучают соответственно мужчины (мулло, муаллим) и женщины (бибихалифа, бибихотун). Из учеников этих же школ со временем рекрутируется состав преподавателей, хотя количество официальных мечетей является ограниченным и строго регламентированным властями, в сложившейся ситуации повсеместного распространения неофициального ислама, естественно, бытуют и неофициальные мечети. Даже этнографы, которым местное население не доверяет своих тайн, насчитывали в начале 90-х годов только в Западной Фергане более 200 скрытых мечетей. Эта цифра, конечно, весьма условна и минимальна.
            Поэтому, говоря о гонимом исламе в Центральной Азии, мы непременно должны помнить и о другом полюсе проблемы – исламе торжествующем. Проявления последнего не видны невооруженным глазом, он не обладает официальной властью, но он вездесущ и пронизывает собой насквозь социальную структуру сельского общества. Это явление весьма знаменательно, ибо характеризует оно духовные ориентиры массового сознания - сознания, с которым так и не смогла справиться советская власть.
            Важно и то, что неофициальные формы бытования ислама активно проникают и в крупные города, в которых жителями отдельных кварталов (махалла) все чаще отстраиваются заброшенные прежде мечети. Так, например, по нашим наблюдениям, это происходит в старом городе Самарканда. В целом же исламская неофициальная пропаганда в той или иной мере охватила практически все районы Центральной Азии.
            Мы знаем, что существующее в Центральной Азии исламское неофициальное движение не столь безобидно, торжествующий ислам в разных районах Центральной Азии, так или иначе, используется для серьезных политических игр. Вот один из ранних примеров тому.
            В Таджикистане в 1991 г. возникла небольшая партия исмаилитского толка, названная именем Насири Хосрова – великого поэта, философа и высоко посвященного исмаилита XII в. Исмаилизм – это радикальное направление шиитской ветви ислама, существующее до сих пор и, в частности, на современном Памире. Таинственность стала историческим атрибутом исмаилизма, а их секретные операции по устранению политических противников превратились в легенды. Французское слово assassin происходит от именования исмаилитов словом "хашшашин", т.е. потребители наркотика (гашиша). Опьяненные наркотиком, они совершали убийства неугодных их шейхам лиц. Исмаилиты первыми в мировой истории догадались превратить террор в главное средство разрешения политического конфликта. Вместе с тем исмаилитами были многие средневековые поэты и философы. Исмаилизм нес в себе мощный интеллектуальный заряд.
            Казалось бы, что странного в появлении исмаилитской организации в Душанбе. Исмаилизм издавна исповедуют памирские народности, и ничто не может помешать им следовать своей разновидности исламского учения. Нет ничего странного и в том, что глава исмаилитов Ага-Хан IV (Карим), являющийся одним из богатейших и щедрых меценатов в современном мире, в последние годы направил многие миллионны долларов на восстановление и реставрацию средневековых памятников архитектуры в Центральной Азии. Фонд Ага-Хана по своему размаху и количеству вложенных в культуру денег вряд ли уступает всемирно известным американским благотворительным фондам.
            Однако для целей нашей главы интересно другое. Для российского руководства в конце 1992 г. была составлена секретная аналитическая записка, в которой развернуто продемонстрирована деятельность исмаилитской организации в мировом масштабе . То, что исторически исмаилиты вели и продолжают вести активную деятельность, используя скрытые механизмы религиозной и политической жизни, хорошо известно. Связи исмаилитов с тамплиерами, а затем и с масонским движением являются фактом как религиозных отношений ислама и христианства, так и заметной страницей в истории мировой культуры. Но авторы упомянутой записки утверждают другие факты: о скрытой работе исмаилитов по осуществлению своих претензий на изменение мирового порядка в свою пользу. Так, например, ими подчеркивается, что президент Турции Сулеймен Демирель – "скрытый исмаилит". Этим, в частности, они объясняют столь активное участие Турции во внутренних делах Центральной Азии. Ими же говорится о сговоре исмаилитов с большевиками в период свержения бухарского эмира в 1920 г., о военном участии исмаилитских формирований в афганских событиях. Эта записка была подана российскому руководству в качестве предупреждения об опасности вмешательства исмаилитов во внутренние дела самой России. Вместе с тем нельзя не отметить активное личное участие Ага-хана IV и его организации в оказании благородной гуманитарной помощи осажденному Памиру зимой 1993 г., которую координировал бывший претендент на пост президента Таджикистана и один из бывших лидеров таджикской исламо- демократической коалиции памирец и известный кинорежиссер Давлат Худоназаров. В настоящее время Фонд продолжает оказывать существенную помощь Памиру.
            Даже если авторы записки исходят из самых фантастических предположений, очевидно, что проблема ислама в Центральной Азии является составной частью не только общемирового исламского движения, но и самых злободневных проблем современной политической жизни. Приведем еще один весьма неоднозначный пример религиозной ситуации в Центральной Азии в начале 90-х гг.
            В Киргизии в то время действует Исламский центр, руководитель которого Садыкжан Камалов придерживался сугубо ортодоксальных взглядов. И ему было что защищать. За 1992 г. 1500 мусульман г. Бишкека перешли в мормоны под влиянием деятельности миссионеров из США. Сам по себе этот факт курьезен и не более того, но в свете политической активности США в регионе его можно рассматривать и как часть общей акции по установлению своих интересов в Центральной Азии. Следует также сказать и о том, что успех миссионерской деятельности христианских сектантов в среде именно киргизов - шаг хорошо продуманный. Во-первых, киргизы приняли ислам довольно поздно и, во-вторых, их приверженность исламу носит несколько поверхностный, неустойчивый характер. Поэтому, как и древние тюрки, современные киргизы легко меняют одну вероисповедную форму на другую. Мы вновь должны вспомнить о традиционной, генетической динамике тюркского сознания, включая и его религиозные формы.
            Вернемся, однако, к некоторым результатам деятельности ИПВ в Центральной Азии. Появление исламской партии, претендующей на политическую власть, и существование традиционных, неофициальных форм ислама рано или поздно должны были привести к вспышке активности ислама. Это действительно произошло, например, в Таджикистане, где к 1992 г. резко пошатнулась власть официальная, коммунистическая. Подробная интерпретация этих событий нам еще предстоит, а пока отметим только некоторые, но знаменательные для ислама уроки.
            К моменту образования филиала ИПВ в Таджикистане уже существовало оппозиционное ядро либеральной интеллигенции, группирующейся вокруг общества "Растохез" (1989 г.), а позднее и Демократической партии Таджикистана (1990 г). Кроме того, и это немаловажно, главой официального ислама был образованный и умный руководитель кази-калан Тураджон-зода. Все три направления интеллектуалы, официальный ислам и исламская партия - были объединены одной целью: свержение коммунистической власти и возрождение истинно таджикской духовности и государственности. Солидарность трех составляющих антикоммунистических сил ярко проявлялась в совместных публичных акциях (долговременных митингах), когда, например, одновременную голодовку в знак протеста против коммунистического парламента (август 1991 г.) объявляли поэтесса с мировым именем Гулрухсор Сафиева и духовные руководители суфийских орденов, один из которых был отцом упомянутого выше главы официального ислама. Раскинутые в центре города Душанбе палатки с голодающими были своеобразным знаком единства высших представителей культуры и религии.
            И вновь вспомним то, что уже говорилось в первой главе: связь религии и культуры для таджиков всегда сохраняла свою незыблемость, она никогда не подвергалась сомнению, что и проявилось при первых же признаках ослабления коммунистов. Безмерная дань традиции, постоянная оглядка на заветы прошлого, свою культуру и особенно поэзию, память о религиозных общечеловеческих ценностях, а отсюда и статика этнического сознания - все это характеризует историческое мышление таджиков. Трансисторическая особенность мышления таджиков предопределила возникшее расхождение между филиалом ИПВ в Душанбе и центральным аппаратом партии в Москве. И это расхождение было настолько принципиальным, что неофициальное исламское движение в Душанбе отделилось от централизованных структур ИПВ. И прежде всего это расхождение коснулось основного для московских функционеров ИПВ вопроса о власти. Вот как, например, характеризует отношение московского центра ИПВ один из его теоретиков: "Ислам не может вынести за скобки вопрос о власти. Он начинается с того, что вся власть принадлежит Аллаху" . Надо сразу сказать, что теоретическая позиция лидеров ИПВ в Москве откровенно инспирирована рассуждениями о природе власти ислама и практическими действиями иранского теократа имама Хомейни (в частности, его книгой "ал-Хукума ал-Исламийа" (Исламское правление), где имам призывает к правлению законоведов – вилайат ал-факих). Таджикское же исламское движение во главе с Мухаммадшарифом Химматзода в своих программных заявлениях намеренно отказалось от претензий на власть в республике. Аналогичные заявления последовали и со стороны руководителя официального ислама – кази-калона Тураджон-зода. Оба они избрали путь мирного, парламентского пути обсуждения внутригосударственной жизни. Более того, душанбинская Исламская партия возрождения (Назхати исломи) вошла в коалицию с демократическими силами таджикской интеллигенции.
            Как и отказ от претензий на власть, вхождение таджикской ИПВ в коалицию со светскими партиями и особенно с демократически настроенной интеллигенцией вызвало очень резкую негативную оценку со стороны представителей московской ИПВ. События, последовавшие за созданием коалиционного правительства (особенно в ноябре-декабре 1992 г.), были расценены ими как "первое военно-политическое поражение исламских сил на территории СНГ". Действительно, разгром исламо-демократов было поражением не только антикоммунистических сил, но и существенным провалом попытки легального участия исламских сил в государственной жизни.
            Каковы общеполитические последствия разгрома Исламской партии возрождения в Таджикистане? Они крайне негативны и выходят по своему значению далеко за пределы республики. Прежде всего вновь пришедшие к власти неокоммунистические силы радикализировали ислам в Центральной Азии и загнали его в подполье. Таджикская Исламская партия возрождения имела своих сторонников по всей республике и за ее пределами (Ферганская долина), сейчас все они либо арестованы, либо находятся на нелегальном положении. При любых обстоятельствах политической конъюнктуры допускать радикализации исламского неофициального движения было нельзя. Но коммунисты иначе не умеют. Тем самым ценрально-азиатский неофициальный ислам из легальной и готовой к диалогу партии обратился в подпольную и потенциально агрессивную организацию со всеми вытекающими из этого обстоятельства последствиями.
            Более того, отныне вопрос о власти (а рано или поздно он вновь встанет перед исламом в Центральной Азии) на таджикском опыте будет решаться много более решительно и бескомпромиссно. Тем более, что московские лидеры ИПВ прямо указывают на причину поражения: это – коалиция с интеллигенцией. Все это приведет к усилению тех сил, которые выступают за жесткий, бескомпромиссный ислам, ислам, не терпящий возражений и диалога, ислам сугубо политизированный, ибо речь идет не о власти над душами, а о власти политической. К чему это привело – мы знаем на опыте Ирана и аналогичных попыток установления исламского политического правления в Алжире.
            Однако не менее очевидны и положительные аспекты поражения мусульман в Душанбе. Во-первых, ислам показал свою действенность и готовность к решению государственных вопросов. Конечно, эта готовность в силу ряда обстоятельств осталась не реализованной, тем не менее впервые в советский и постсоветский периоды истории ислам пришел в действие. Во-вторых, ислам в "таджикском исполнении" показан свою готовность к сотрудничеству и компромиссу во имя не только власти, но и просвещенной государственности. Вопрос о власти – это проблема весьма конкретная, и решаться она должна в соответствии со складывающимися обстоятельствами. Пока же эти обстоятельства оказались сильнее тех людей, кто вступил в борьбу во имя ислама.
            Через некоторое время, после военного, а затем и политического столкновения официальных властей с исламо-демократами, произошло примирение. Оппозиционеры возвратились в Душанбе не на щите, но и не под щитом. Двусмысленная позиция, тем не менее, выдерживается и по сию пору. Таджики, кажется, медленно, осторожно идут от декларативного примирения, к фактическому, окончательному миру не для партий, а в имя людей, всех вне зависимости от региональных различий и политических убеждений.


  • О внутреннем исламе

            Пока в общественной жизни Центральной Азии бушуют страсти по исламу, пока возникают религиозные партии и выявляется их политическая ориентация, в сельских районах региона идет внешне вовсе не бурная, малозаметная, но не менее значительная религиозная жизнь. Авторы этой книги коснулись этой жизни во время своих поездок в Ферганскую долину (Узбекистан). В частности, наш интерес вызвала жизнь "ходжей" – самой привилегированной социальной прослойки сельского населения мусульман. При всей своей потаенности для взгляда внешнего наблюдателя ходжи во многом определяют, как показывают нынешние события, политическую атмосферу в Центральной Азии.
            Согласно собственной идентификации, прослойка ходжей ведет свое происхождение от самых благородных мусульманских родов. Возможны варианты их генеалогии, среди которых чаще всего встречаются следующие: от четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман, Али), от Али или просто от арабских ходжей. Ферганские ходжи чаще всего ведут свое происхождение от ходжей Самарканда и Бухары, иногда называют Кашгар. Встречается и такой вариант: от халифа Али произошли сеиды, а ходжи – от сеидов. Ходжи отличаются от остальных групп населения (фукаро) тем, что они не выдают своих дочерей за фукаро, хоронят их отдельно, к их именам добавляются частицы – ходжа или хон (например, Ахмад-ходжа, Ахмад-хон). Иногда особым устройством отличаются и жилые дома ходжей – в центре их домов стоит колонна.
            В этническом отношении в среде ходжей той же Ферганы преобладают таджики, хотя много и узбеков. Преобладание таджиков легко объяснить: основные центры распространения ходжей – Самарканд, Бухара или знаменитое ферганское родовое гнездо ходжей село Чадак в Папском районе - центры с традиционно таджикским населением . Желая выяснить то или иное обстоятельство религиозной, исторической и бытовой жизни, положим, какого-либо села, интересующийся неминуемо окажется в доме у местного главы ходжей, ибо последние – наиболее информированная и образованная часть мусульманской общины. Именно ферганские таджики-ходжи вели в свое время наиболее активную миссионерскую деятельность в среде тюркского населения и сыграли решающую роль в исламизации ферганских тюрок.
            Надо сказать, что в сталинское время основной удар был нанесен именно по прослойке ходжей, наиболее образованной, мыслящей, а, следовательно, и самой опасной прослойке мусульманского населения. В своих поездках мы встречали ходжей, которые последовательно прошли через сталинские лагеря, войну с немцами, плен у немцев, а затем вновь сталинские лагеря. Ходжей власти опасаются, и, как показывают современные события, эти опасения не беспочвенны. Суть этих опасений довольно прозрачна: ходжи несомненно обладают значительной властью в мусульманской общине и в целом весьма влиятельны в общественной жизни. Внутри пространства ислама прослойка ходжей занимает заметное место, и не считаться с этим не могли даже во времена Сталина, нельзя игнорировать ее и сейчас. Ходжи являются хранителями традиции, и пока существует эта прослойка, религиозная и культурная жизнь общины неискоренима.
            Покровительство ходжей обещает путешественникам очень многое, и прежде всего – достоверность и полноту информации, чего, действительно, добиться бывает трудно. Ибо секреты внутренней жизни общины выдаются чрезвычайно неохотно и крайне избирательно. Бывали даже случаи, когда ходжи намеренно вводили нас в заблуждение, не желая раскрывать особо хранимые сведения. Можно поэтому понять причины недоброкачественности информации о внутренней жизни села в современной научной, а тем более популярной литературе.
            Институт ходжей, однако, живет не только своей многозначительной и потаенной жизнью. Оставляют ходжи заметный след и в политической истории.
            Участие сословия ходжей в политической жизни начинается с конца XVIII в., когда они захватывают власть в Ферганской долине. Своеобразной столицей их владений было ферганское селение Чодак. В самом начале XIX в. кратковременная власть ходжей была свергнута узбекским ханом. Однако к концу XX в. мы вновь сталкиваемся с политической активностью ходжей. Рассказ об этом заслуживает особого внимания.
            Председатель Совета Министров Таджикистана как при павшем коалиционном правительстве исламо-демократов, так и при прокоммунистическом правительстве не сменился, им остался один и тот же человек – А. Абдулладжанов. Случайно ли это? С уверенностью можно сказать, что нет: таких случайностей не бывает. Тогда что же стоит за этим парадоксальным единичным фактом? Об этом можно только догадываться, и одна из таких догадок предложена одним из руководителей московской ИПВ .
            В статье обращается внимание на то, что наиболее влиятельные личности (из партийно-коммунистической, хозяйственной и финансовой элиты) в Таджикистане происходят не просто из северных областей Ферганской длины (г. Ходжент), но именно из среды городских ходжей. Мало того, ходжентские ходжи связаны со многими своими родственниками, эмигрировавшими в Саудовскую Аравию после прихода русских. Оставшиеся же на своей родине ходжи вошли в советскую жизнь и обратились в могущественный советский партийно-хозяйственный клан, контролирующий всю республику. Естественно, приход исламо-демократов, не входящих в ходженский союз ходжей, не сулил им ничего хорошего и попросту лишал их политической власти и, что немаловажно, препятствовал им вести выгодный бизнес. В этих условиях ходжентские ходжи с их финансовыми и политическими возможностями приняли сторону неокоммунистов. И в то время, когда на значительной части республики полыхала война и лилась кровь, в Ходженте процветал бизнес и царило спокойствие. Пока таджики Душанбе и южных районов республики вели борьбу между собой, таджики Ходжента взирали на это достаточно спокойно и, более того, помогали одной из сторон, а именно – коммунистам, в финансовом отношении. Это легко объяснить: помощь шла очевидно сильному во имя сохранения своей ниши в политическом и финансово-торговом аспекте.
            Так какое же отношение к сказанному имеет упомянутый выше премьер двух враждебных друг другу правительств? Все дело в том, что он принадлежит к ходжентской прослойке ходжей и, по достоверным сведениям, является едва ли не богатейшим человеком в Таджикистане. Таковы некоторые нюансы политической жизни современного Таджикистана и значения института ходжей не только в религиозной и культурной, но и в политической жизни Центрально Азии. Но вместе с тем следует непременно отличать ходжей, вовлеченных в политическую борьбу, от ходжей, ведущих благочестивый образ жизни и живущих во имя сохранения ценностей религии и своей культуры. Например, прямой потомок одного из самых могущественных людей XV в. Ходжа Ахрара из Самарканда стал прекрасным и тончайшим по мысли художником, лишний раз подтверждая правило, что ничего не рождается из ничего. Зовут его Аслиддин-ходжа Исаев.
            Духовная власть неофициальных религиозных авторитетов в Центральной Азии чрезвычайно велика, и стоит еще раз отметить такую особенность: все они связаны с определенным числом родовых гнезд. Кроме таких центров как Самарканд и Бухара, они происходят из Хорезма и контролируют районы Западного Узбекистана, а выходцы из ферганских сел Чадак и Ворух – Фергану. Институт наследственных духовных семей словно паутиной покрывает практически все пространство Центральной Азии.
            Существует и еще одна категория неофициальных религиозных авторитетов, связанная с суфийскими мистическими орденами. В отличие от ходжей, послушники суфийских орденов намного более организованы, подвижны и в то же самое время максимально скрыты. Центральная Азия хорошо известна со времен средневековья несколькими, распространившимися по всему миру суфийскими орденами, объединяющими последователей великих шейхов Ахмада Ясави, Наджмиддина Кубры, Абдухалика Гиждувани, Бахауддина Накшбанди. Кроме Ахмада Ясави все остальные были таджиками. Советский секуляризм не смог до конца уничтожить суфийское братство. Адепты ордена накшбандия все чаще и чаще дают знать о себе, но вновь в связи с политическими событиями. Так, например, это можно было бы наблюдать во время политических митингов на Северном Кавказе, в Чечне (в Грозном), то же самое можно было увидеть на митингах антикоммунистической оппозиции в Душанбе, к которой примкнули суфийские шейхи. Явление странное, но характерное для духовной атмосферы последнего времени. Сама же могила шейха Бахауддина Накшбанди находится неподалеку от Бухары и до сих пор почитается и служит объектом поклонения для всей Центральной Азии и местом отправления суфийских радений (зикров). Пользуется популярностью по сию пору и могила основателя тюркского варианта суфизма Ахмада Ясави в г. Туркестане.
            В этой же связи полезно помнить и о том, что некоторые лидеры официального ислама напрямую родственными узами связаны с влиятельными суфиями. Бывший муфтий Центральной Азии Мухаммад Садык происходит из семьи суфийского шейха, а отец бывшего лидера мусульман Таджикистана кази Тураджон-зада также является шейхом ордена накшбандия. Эти и ряд подобных фактов свидетельствуют о многослойности и неоднозначности ислама в Центральной Азии, а также о действенности суфизма в официальной религиозной жизни. Это тем более важно помнить, ибо духовный авторитет суфийских подвижников традиционно высок как в сельской, так и в городской среде Центральной Азии. Таковы лишь некоторые очертания внутренней духовной жизни Центральной Азии, в глубины которой, повторяем, проникнуть весьма и весьма сложно. Поэтому в современной этнологической литературе об этом аспекте традиционной жизни ислама так мало сказано.


  • Исламский фундаментализм: существует ли он?

            С началом борьбы исламо-демократов в Душанбе средства массовой информации развернули кампанию против исламского фундаментализма. Организована она была людьми, боящимися потери своего положения в регионе: партократами и посткоммунистами, а также денационализированной (русифицированной) частью центрально-азиатской интеллигенции. Не по воле самой мусульманской общины проблема исламского фундаментализма стала неожиданно одним из условий понимания ислама вообще.
            Из множества газетных статей, теле- и радиопередач и проводимых научных конференций понять, что такое фундаментализм применительно к исламу, невозможно. Ясно одно: это – нечто очень скверное, агрессивное и непременно исходящее из самого ислама. В дезинформации участвовали и довольно неожиданные "персонажи": работники Института востоковедения РАН и корреспонденты русской службы радиостанции "Свобода", финансируемой Конгрессом США.
            Смысл журналистских и "ученых" высказываний сводился к следующему: в Таджикистане и во всем регионе Центральной Азии активизировался фундаментализм, и все современное общество находится под угрозой реализации злонамеренных планов исламских экстремистов. Статьи, которые появлялись сначала в Душанбе, а затем и в Москве с разъяснениями позиции ислама по тем или иным вопросам, успеха не имели. Социально-идеологический заказ по дискредитации ислама в условиях полной неподготовленности населения и журналистов к суждениям по этой проблеме был успешно выполнен. Между тем под лозунгом борьбы с исламским фундаментализмом в Таджикистане узбекскими военными формированиями и промосковскими отрядами, выступившими под коммунистическими лозунгами, уничтожались тысячи людей. Мусульмане Таджикистана, брошенные на произвол судьбы руководством ИПВ, официальным исламом и международным исламским движением, оказались перед необходимостью защищать свои права, действительно, с фундаментальных позиций верующих людей.
            Говорить о существовании мусульманского фундаментализма со строго научных позиций не приходится. Ибо фундаментализм - это категория религиозного христиано-протестантского сознания, имеющая свою выработанную традицию, разработанную программу, теоретические постулаты. Протестанты-фундаменталисты имеют свою идеологию, свои печатные органы, свой ярко выраженный религиозный и общественный lпваце. Или, скажем, православная греко-русская церковь и вовсе гордится своим происхождением от фундаментальных основ христианства, а англиканство выступает с однозначным фундаменталистским призывом "back to Jesus" (назад к Иисусу). Приверженность различных христианских церквей к фундаментальным основам богооткровенной и апостольской веры является вопросом престижа и стоит вне какого-либо общественного порицания. Фундаментализм в христианстве - очевидная категория сознания как богословского, так и научного.
            Но когда аналогичные призывы раздаются со стороны мусульман, немедля появляющееся слово фундаментализм в мгновение ока становится колючим, бранным или произносится с нескрываемым уничижительным оттенком. Все рассуждения об исламском фундаментализме носят крайне поверхностный характер, причем исходят они, как правило, от людей, не обладающих минимально углубленной интеллектуальной рефлексией.
            Применительно к исламу словоупотребление "фундаментализм" лишено категориальности, оно не введено в структуру общеисламских понятий и является достоянием обывательского сознания. Фундаментализмом может при случае оказаться обыкновенный терроризм, любые проявления религиозного фанатизма (как, например, в Индии, Ближнем Востоке, Алжире или Египте) и просто действия, не совпадающие с нормами европейского или ангажированного менталитета.
            Примером тому могут вновь служить события в Таджикистане. Коалиционное исламо-демократическое правительство в Душанбе, действовавшее в 1991–1992 гг., называли фундаменталистским, несмотря на то, что оно способствовало светской интеллектуализации общества и призывало к мирному разрешению конфликта. В то же время другой представитель ислама, которого в народе называли "красным муллой" или "полковником ЦК", Мулло Хайдар, возглавивший банды наемников и выступавший против законного правительства, оставался просто лояльным сторонником прокоммунистического режима. Политическая ангажированность Мулло Хайдара была залогом его благонадежности как у необольшевиков, так и в средствах массовой информации.
            Современное исламское пространство в Центральной Азии до сих пор управляется функционерами от религии, поэтому ислам здесь не может похвастать весомыми культурными достижениями. В то же время ислам – это полнокровная жизнь людей, видящих в религии свою жизненную судьбу. Ислам определяет не быт народов, а их многомерное Бытие. Стойкая привязанность к фундаментальным основам религии не может быть осуждена только потому, что кому-то эти основы могут показаться чуждыми. Такое отношение к религии и к носителям этой религии не есть проблема этих людей и этой религии, но по преимуществу внутренняя проблема тех, кто берется судить об исламе. Ведь для того, чтобы судить о многомерном бытии религиозной общины, прежде всего, необходимо найти вход в это бытие, войти в него добрым и приглашенным гостем. Оставшись же за пределами этого бытия и этого "дома", мы не вправе судить о его устройстве согласно своим, чуждым этому бытию представлениям. Словоупотребление "фундаментализм" по отношению к исламу в Центральной Азии (и в целом к исламу) является искусственным порождением тех, кто не может и не хочет всмотреться в истинное положение дел и позволяет судить о состоянии социума по внешним поверхностным признакам.
            Очевидно, что вторичные экстраполяции религиозных норм на реальную ситуацию центрально-азиатской жизни со стороны журналистов не выдерживают критики. И все разговоры в этой связи о мусульманском фундаментализме попросту непрофессиональны и не подтверждены достоверными фактами. При этом, надо отдавать себе отчет в том, что любые проявления бескультурья и агрессивности в исламе будут и впредь именоваться фундаментализмом (при том, что аналогичные проявления фанатизма или терроризма в других религиях остаются без соответствующих оценок). Ислам еще долго будет являться своеобразной мишенью принципиально антимусульманского сознания европейского обывателя. Вещи следует называть своими именами: терроризм – терроризмом, экстремизм – экстремизмом, бескультурье – бескультурьем. Понятие же фундаментализм по отношению к исламу не несет в себе необходимого содержательного заряда, могущего пояснить категориальную суть явления.
            Это – ярлык, ярлык обывательского европейского мышления, прикрепленный к крайним выражениям социального сознания мусульман


  • Заключение

            Итак, каков же он, ислам в Центральной Азии? Конечно, и это следует отметить в первую очередь, он многомерен. На сегодняшний день мы не можем говорить только о пространстве официального ислама. В это пространство очень резко вошли новые неофициальные организации политического и конфессионального толка. Нельзя забывать также и о значительном укреплении традиционных, сельских форм полуофициального ислама. Этноцентричность ислама, возникшая в связи с появлением протюркских и протаджикских направлений, усугубляет и без того сложную картину. Говорить о современном исламе в Центральной Азии как о едином, нерасчлененном потоке нельзя, скорее его можно сравнить со множеством ручьев, стремящихся в единое русло, расстояние до которого еще очень далеко. Ислам в Центральной Азии пребывает в руинах, но это руины восстающего величия. Сделано главное: ислам в Центральной Азии обрел свое лицо, свою множественную, пока дезинтегрированную позицию, но все же это – лицо и позиция. Особенно это чувствуется в сельских районах, исповедующих традиционно-ортодоксальные формы ислама, в меньшей степени – в городах, где положение осложняется многомерной рефлексией интеллектуалов.






 
« Пред.   След. »
JoomlaWatch Stats 1.2.9 by Matej Koval

Сегодня 13 декабря, среда
Copyright © 2005 - 2017 БУХАРСКИЙ КВАРТАЛ ПЕТЕРБУРГА.
Страница сгенерирована за 0.000029 секунд
Сегодня 13 декабря, среда
Информационно-публицистический портал
Санкт-Петербург
Вверх