logo
buhara
 

Центральная Азия

История - Восток
 
Начало Глава 1 Глава 2 Глава 3 Глава 4 Глава 5 Глава 6 Глава 7 Глава 8


Ш.Шукуров, Р.Шукуров
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ (опыт истории духа)
Глава 1

Фотографии из архивов

  • В котле народов,рас и языков

            В этой главе речь пойдет преимущественно о событиях исторического характера. Для задач, поставленных перед книгой в целом, эта глава является основополагающей. Мы расскажем о зарождении, историческом бытовании и разрушении великих цивилизаций на территории Центральной Азии. Но повествование наше не будет иметь самодовлеющего характера. История нас интересует не сама по себе, не как простой набор пусть даже самых интересных фактов. Обо всем этом и более подробно читатель сможет прочитать в других, специальных исследованиях.
            История нам интересна как некоторый смысловой контекст, позволяющий участникам исторического процесса идентифицировать себя в прошлом и настоящем. На примере Центральной Азии мы сталкиваемся с тем, как одна и та же история, одни и те же факты приобретают часто противоположный смысл для разных людей и этносов (например, таджиков и узбеков, узбеков и казахов, казахов и русских). Это означает, что история - постоянный объект интерпретации и отправная точка для идентификации и самоидентификации отдельных людей, социальных групп и целых этносов. Именно история, правдивая или искаженная, но все же история, становится носителем значения этнического бытия, предметом межнациональных споров и раздоров, основой для этнического самоутверждения и появления национальных мифологий.
            Вместе с тем обращение к истории тех или иных народов не может быть продуктивным без учета степени активности личностной и национальной самоидентификации. Степень самоидентификации этноса – это та точка отсчета и тот смысл, что во многом определяют актуальные (т.е. сегодняшние) этнические чувства - пространственные, временные, языковые, эстетические, этические – и предопределяют их потенциальное развертывание во времени (т.е. в будущем). Мы не сможем правильно описать этнические характеристики, понять существо межэтнических отношений, а тем более прогнозировать будущее без знания тех ориентиров, которые лежат в основе национальной психологии. Для некоторых народов в истории мировой культуры такими ориентирами оказывается национальная мифология, для других – национальный эпос, для третьих – то и другое, взятое вместе. Важно в качестве национально окрашенного ориентира и теологическое оправдание собственной истории, т.е. национально-религиозный аспект в самоидентификации этноса или полиэтнической общности.
            Все эти факторы задают особый смысл исторического бытия народов, мимо которого мы пройти не вправе, если хотим обнаружить более или менее явственные очертания современного этно-политического и культурного состояния любого народа. В качестве ближайшего примера для европейца можно привести современные события в Югославии, где в числе прочих немаловажное значение имеет этно-религиозный фактор, искусственно провоцируемое, но вместе с тем реально существующее противостояние между православием, католичеством и мусульманством.
            Аналогичный этап исторического мышления активно переживают сейчас народы, населяющие Центральную Азию. Существование современных независимых государств Центральной Азии – Казахстана, Узбекистана, Таджикистана, Киргизии и Туркменистана – обязано не только стечению исторических событий, но и возникновению специфических национальных мифов, истоки которых уходят как в глубокую древность, так и в недавнее прошлое. Иными словами, современные события в Центральной Азии настолько связаны с древностью, что пренебречь ею мы не вправе. Но, повторим еще раз, рассматривать исторические события прошлого логично только в контексте понимания истории как определенного смысла, существование которого раскрывается в настоящем и явственно уходит в будущее.
            Отметим еще одну особенность исторического мышления, отчетливо проявляющуюся в жизни народов Центральной Азии. Этой особенностью является появление новых граней в самоидентификации этносов и этнических групп. В частности, очевидно, что советский период не прошел бесследно для народов, населявших СССР. Более чем 70-летний период отразился на психологии центрально-азиатских народов тем, что традиционные для них этнические и межэтнические проблемы усложнились введением новых уровней осмысления своей истории и своего будущего. Появились новые мифы, возникли новые точки отсчета. Другими словами, идентификация и самоидентификация этносов есть процесс, т.е. это явление динамичное, и поэтому, освещая этническую историю народов, мы не можем позволить себе остановиться только на традиционных аспектах этнической психологии народов, сколь бы привлекательным это не казалось на первый взгляд.
            Итак, перед нами стоит задача описать состояние народов Центральной Азии сквозь призму сложившихся и складывающихся представлений народов о себе и своих соседях. При этом основой такого описания явится само состояние исторической науки об этих народах, ибо, рассказывая о динамике процесса их самоидентификации, мы не должны забывать об объективных научных представлениях.
            Все коренное население Центральной Азии разделяется на две надэтнические (расовые) группы - индоевропейцев и тюрков. Индоевропейцами являются таджики, населяющие территорию современного Таджикистана с центром в г. Душанбе, часть Узбекистана и северный Афганистан. Тюрки расселены на большей части региона и распадаются на несколько народов, четыре наиболее крупные из которых образовали отдельные государства: казахи, киргизы, туркмены и узбеки. Следует сразу отметить, что этно-государственное разделение Центральной Азии, проведенное при советской власти, не отражает истинной картины локализации этносов в регионе, является акцией искусственной, а потому и служит причиной более или менее острых противоречий.
            Описание сложившейся к настоящему времени этнической ситуации мы начнем с коренного и исторически наиболее древнего народа Центральной Азии – таджиков.


  • Арии и арийская проблема

            Таджики – потомки древних арийцев. Сказанное факт не только научной идентификации, но и, что не менее важно, самоидентификации самих таджиков. Нам необходимо помнить последнее обязательство, поскольку именно оно поможет в дальнейшем понять всю сложность современного умозрения таджиков и не только в центрально-азиатском регионе, но и за его пределами – в Узбекистане и Афганистане. Заметим и следующее: столь прямое совпадение двух факторов – научной идентификации этногенеза таджиков и соответствующей самоидентификации – делает существование национальной таджикской мифологемы, которая содержит в себе, например, претензии на этническую исключительность таджиков в регионе, явлением достаточно закономерным и весьма прозрачным.
            Проблема ариев должна быть рассмотрена тут, ибо связана она не только с происхождением современных таджиков, но и с существованием одного из наиболее популярных расистских мифов Европы XX в., расцвет которого приходится на время фашизма в Италии и Германии. То есть арийская проблема в целом и проблема таджиков в частности входят в число центральных научных и мифологических концепций XX в. Соответственно, это важное обстоятельство не может не отразиться и на глубинном осознании процессов, происходящих в настоящее время, как в Европе, так и в Центральной Азии. Другими словами, проблема этногенеза таджиков и хода этногенетического процесса в Центральной Азии при известном ракурсе ее рассмотрения может оказаться далеко не посторонней для народов Европы и истории мировой культуры в целом.
            Слово а р ь я (arya или airia) означает «благородный», виднейший французский лингвист Э. Бенвенист детализирует смысл слова, отмечая значения «отличный, превосходный» . Этот термин, как полагают, имел первоначально не этническое, а сословное значение. Так называли себя главы племен и племенных союзов, входивших в индоиранскую племенную и языковую общность. Отсюда же древнейшее название Иранского нагорья – Ариана, которое позже обратилось в «Иран» (Eran), означая «страну ариев» (т. е. страну благородных). Таким образом, со временем социальный термин a r y a обрел этническое и даже географическое значение. Несколько слов следует сказать о самой арийской проблеме и о происхождении племенных союзов индоиранцев, в глубокой древности появившихся в Центральной Азии.
            Согласно последним исследованиям, прародиной индоевропейцев и индоевропейских языков считаются районы Малой Азии, Балкан или степи к северу от Черного и Каспийского морей. С распадом индоевропейской племенной общности в IV–III тыс. до н. э. индоевропейцы двигаются в южном направлении через Балканы, Кавказ и Центральную Азию, – через Иранское нагорье) .
            Отделившиеся от индоевропейского племенного союза индоиранские племена к середине II тыс. до н. э. расселяются в Центральной Азии, в будущем они дадут начало двум народам – иранцам и индийцам. Можно быть уверенным в следующем: индоиранцы были пастушеско-земледельческими племенами, важную роль в их жизни играли кони, которых они широко использовали в бою, сражаясь либо верхом, либо на колесницах запряженных конями. Быть может, это обстоятельство повлекло за собой сложение культов, в центре которых был священный образ коня и коровы. В современной Индии, как известно, корова до сих пор является священным животным.
            Французским ученым Жоржем Дюмезилем, самым крупным авторитетом в области индоевропейской культуры, продемонстрированы самые разные аспекты социальной и мифологической структуры индоевропейцев и индоиранцев . В социальном смысле индоевропейские общества делились на три группы – жрецов, воинов и земледельцев. Реликты этой системы Ж. Дюмезиль обнаруживает и во многих более поздних социальных институтах индоевропейских обществ – у греков, римлян, персов, индийцев, осетин. Каждая из этих социальных групп обладала своим особым символическим миром, в характеристику которого входили, например, цветовые представления. Так каста жрецов связывалась с белым цветом, воинов – с красным, земледельцев – с зеленым.
            Успехи современного сравнительного языкознания и сравнительной мифологии прямо связаны с исследованиями в области сравнения индоевропейских языков и мифов. В результате таких исследований мы имеем достаточно ясную картину языковой и культурной общности многочисленных индоевропейских народов. Однако если научная идентификация индоевропейцев и индоиранцев не вызывает сомнения, то мифы, с помощью которых те же индоиранцы идентифицируют себя, пока оставляют много загадок. Одним из наиболее интригующих является миф о нордическом происхождении арийцев.
            В древнеиндийских текстах сохранились весьма необычные и, на первый взгляд, парадоксальные сообщения об арктической прародине ариев. «Северный цикл» древнеарийской мифологии содержит довольно четкие детали карты звездного неба, которую можно было бы наблюдать только в полярных областях крайнего Севера. Эти сведения настолько убедительны, что в индийской науке сложилась теория о местонахождении прародины арийцев за Полярным кругом, на берегах Белого моря или на севере Сибири. Эти сведения можно было бы оставить без особого внимания, придавая им сугубо мифологическую и развлекательную окраску, если бы не дополнения античных авторов. Согласно представлениям греков, к северу от обитаемых земель, за степным скифским поясом существовали Рипейские горы, за которыми живет загадочное племя гипербореев. Между Рипейскими горами и Северным океаном расположена страна с теплым климатом, там нет холодных, северных ветров, в ней много растительности и плодов и живут в ней счастливые люди. Рипейские горы вершинами достигают небес, из-за гор появляется солнце, за ними же оно скрывается, а звезды вращаются вокруг горных пиков.
            Тем самым перед современной наукой поставлен довольно каверзный вопрос: очевидно, что индийские представления о прародине ариев и античные сведения о мифической благодатной стране за Рипейскими горами восходят к одному источнику, что позволяет поставить вопрос о том, насколько столь устойчивая мифологическая идентификация может соответствовать строго научным суждениям о прародине ариев.
            За решение этой загадки взялись российские востоковеды Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский . Согласно их исследованию мифологических сказаний индийцев, иранцев, греков, скифов складывается следующая картина. Еще в период арийской общности индоиранские племена на северных границах своего местопребывания соседствовали с племенами другой языковой группы – угро-финнами. Контакты между индоиранцами и угорцами расцениваются современным языкознанием как довольно прочные. Но, считают ученые, эти контакты не ограничивались языковым уровнем и распространялись и на заимствования идеологического характера. Таким образом, у индоиранских племен появился миф о благодатной прародине за Рипейскими горами, которые могут отождествляться с реальными Уральскими горами.
            Тем самым у науки появляется возможность обозначить реальную, а не мифическую прародину ариев. Этим пространством могла быть зона контакта между северными финно-угорскими племенами и индоиранцами. Такой зоной, без сомнения, являются степные районы Юго-Восточной Европы, Казахстана и Южной Сибири.
            Мифологические сказания о прародине древних ариев и их научная интерпретация приведены нами с вполне определенной целью. Оказывается, что самоидентификация народов, какой бы фантастической она нам не казалась, может лечь в основу идентификации научной. В наше время, время бурного зарождения национальных (а иногда и попросту расистских) мифов, чрезвычайно важно знать истоки той или иной национальной мифологемы. Даже в том случае, если мы субъективно не разделяем, скажем, территориальных претензий тех или иных народов, мы должны отдавать себе отчет в существовании глубинной обоснованности (или необоснованности) таких претензий. Как показывают современные события, например, в армянском Арцахе (Карабах) манипуляции политиков и сложившаяся довольно поздно национальная мифология азербайджанцев не соответствует истинным историческим фактам о древнем и средневековом населении Арцаха. С аналогичными фактами мы еще не один раз столкнемся на страницах этой книги.
            Итак, для уяснения роли иранцев в истории первого тысячелетия до н. э., а именно они населяли современные районы Центральной Азии в те времена, любознательному читателю полезно напомнить о теории современного философа Карла Ясперса. Он обратил внимание на то, что в промежуток времени между 800 и 200 г. до н. э. в мировой истории происходит существенный сдвиг. Исторический перелом произошел в Китае, Индии, Восточном Иране (то есть в современной Центральной Азии), Палестине и Греции. Почти одновременно в этих районах возникла религиозно-философская мысль, появились священные книги. И более того, как считает К. Ясперс, именно в то время возник тот тип человека, каковым он остается и по сию пору. В Китае тогда жили Конфуций и Лао-Цзы, в Индии жил Будда, возникла философия и «Упанишады», в Палестине появились пророки, в Греции - Гомер, Парменид, Гераклит, Платон, Аристотель. Это время названо К. Ясперсом «осевым временем». Характеризуется оно резким взлетом духовной мысли, обогащением человечества теми ценностями, которыми оно пользуется до сего времени .
            В Восточном Иране незадолго до отмеченного К. Ясперсом времени появляется человек по имени Заратуштра (ок. 1200–900 гг. до н.э.). Заратуштра жил при дворе царя Кави Виштаспы в городе Бактры (г. Балх на севере Афганистана), вокруг которого чуть позже возникнет Древнебактрийское царство. Это был проповедник, поэт и жрец, провозгласивший новую религию высшего Творца Ахура-Мазды. Его стихотворные проповеди называются «Гаты», которые вошли в священную книгу зороастрийцев «Авесту». Несмотря на то, что у Ахура-Мазды имелся противник Ангро-Маньо (демоническое существо и злое начало, с которым в конце времен будет покончено), следует сказать, что провозглашенная религия (зороастризм) была первым подступом в истории человечества к созданию монотеистической религии. В истории мировой культуры это был первый опыт обращения к единобожию и предпринят он был не в семитской среде Палестины, а в среде восточных иранцев в Центральной Азии .
            Древнейшая история иранцев, конечно, не заслуживает столь краткого обзора. Но не в этом состоит цель книги. Для наших целей важно обрисовать фундаментальные черты истории и умозрения народа, населявшего когда-то районы Центральной Азии с тем, чтобы более твердо судить о внутренних причинах и закономерностях национального сознания таджиков, являющихся прямыми потомками древних арийцев времен Заратуштры.


  • Иран и Туран

            Приступая к краткому обзору истории восточных иранцев (прототаджиков) необходимо оговорить одну немаловажную черту современного состояния науки в этой области. Судьба распорядилась так, что история восточно-иранского мира, в отличие, к примеру, от истории Средиземноморья или Китая, освещена в современной науке весьма неравномерно, целые эпохи остаются для нас в тени. Причем, эти лакуны в истории восточных иранцев проистекают отнюдь не от того, что в тот или иной «темный век» там не происходило ничего достойного для внимания последующих поколений. Напротив, сохранившиеся лапидарные сведения письменных источников, богатейшие и сами по себе выдающиеся археологические находки нередко свидетельствуют как раз об обратном.
            Причину этих досадных лакун в истории восточно-иранского мира, по всей видимости, следует искать в контексте более обширной проблемы, а именно общей логики исторического развития обширного региона от Атлантики до границ Китая. Фокус современного знания о древнем периоде всемирной истории (если отвлечься от китайского и индийского миров) находился на судьбах Средиземноморья, чему во многом способствовало то обстоятельство, что именно там издревле сложилась мощная письменная традиция, непрерывная линия письменной фиксации событий, которую увенчал ярчайший и чрезвычайно информативный феномен греческой письменности.
            История – это свидетельство современников, их живая речь, где нет речи, там не может быть полноценной историографии, несмотря на старание современных исследователей текстуализировать богатейший материал археологии, восполнить им молчание письменных источников. Археологический материал, не будучи подкреплен развернутым письменным свидетельством, часто не поддается адекватной и полной интерпретации. Для истории второй половины I тыс. до н. э. и первой половины I тыс. н. э. остается в тени все то, чего не охватила по тем или иным причинам греческая письменная традиция и ее наследницы. Конечно, собственная письменная традиция существовала и в иранском мире, немало ее образчиков дошло до наших дней, но она не столь конкретно-информативна как у греков. Если греческий гений – логос в философском, историографическом и иных его проявлениях, то иранский гений – в религиозно-этической духовности, ярче всего проявившейся в богословствовании и поэзии. Да и в отношении сохранности текстов судьба больше благоволила грекам и их писаниям, к древней письменности Ирана она оказалась не столь приветлива. Справедливость восстановилась лишь с расцветом исламской культуры во второй половине I тыс. н. э., которая ровным светом осветила и сохранила для потомков свидетельства о судьбах большинства мусульманских народов и множества их соседей. Поэтому наиболее подробно мы знаем о мусульманском периоде истории Центральной Азии.
            Судьбы потомков арийских племен сложились по-разному. Западные иранцы, вышедшие из Центральной Азии и расселившиеся на рубеже II и I тысячелетия на землях древнейших цивилизаций Ближнего Востока, многое восприняли у покоренных ими семитов. Уже в эпоху Ахеменидов, основателей первой иранской империи, возникшей в VI в. до н. э., иранцы претендовали на создание экуменического царства, устремленного к объединению всей цивилизованной ойкумены. К концу VI в. иранская власть распространилась от пределов Эфиопии в Африке и до долины Инда в Азии. Ахеменидские завоевания в Малой Азии и на Балканах при Дарии (522–486 гг.) привели к долговременному и творческому взаимодействию двух давно разошедшихся ветвей индоевропеизма – иранского и греческого начал. Именно эта встреча иранцев и греков, при всей ее внешней конфликтности, катализировала творческое пробуждение греческого духа, прямо или косвенно предопределив историю греческой (а значит и всей европейской) цивилизации. Не углубляясь в эту обширную и до сих пор мало изученную тему, отметим лишь, что само понятие «история», изобретенное греками, родилось благодаря Греко-персидским войнам: напомним, что Геродот писал первую в мировой культуре «Историю» именно затем, чтобы «достойные деяния как эллинов, так и варваров (то есть персов – Авт.) не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом» . Грек и перс – два главных героя повествования Геродота.
            Вклад древнейших иранцев в мировую культуру трудно переоценить. В числе прочего, стоит особо отметить, роль государственной религии Ахеменидской империи – зороастризма, который оставил глубокий след в еврейском монотеизме. Иудаизм, в частности, воспринял от иранцев ключевые идеи Рая, ангелов, Страшного Суда, позже приобретшие особое значение в христианской и исламской догматике. В этом проявилось величие иранского религиозного гения. О расцвете ремесел и искусств под властью Ахеменидов до сих пор свидетельствуют грандиозные барельефы на западе современного Ирана и богатый материал древнеиранской археологии. Провозглашенная Ахеменидами идея экуменического царства (наряду со многими атрибутами царской власти), созданная ими изощренная административная структура и налоговая система повлияли позже на эллинистическую, римскую и византийскую государственность.
            Наиболее ярко иранская этатическая идея воплотилась в империи Александра Великого. Разгромив Дария III, последнего Ахеменида в 30-х гг. IV в. до н. э., Александр, согласно своему изначальному замыслу, объединил греческий и иранский миры в единой державе. Греция и Иран, наконец, объединились для того, чтобы окончательно сформировать европейские и азиатские горизонты истории. Однако цивилизационный иммунитет иранцев, очарование их культуры оказались много сильнее и долговечнее ахеменидской государственности. Греция, покорив Иран, сама как бы слилась, в некотором смысле отождествилась с Ираном. Великий македонец в известной мере превратился из эллинского в экуменического персидского царя, или, по крайней мере, персо-эллинского. Об этом, в общем-то, хорошо известном и документированном обстоятельстве современные историки нередко забывают. И дело даже не в том, что Александр облачился в персидские царские одежды, женился на персиянке-согдийке и окружил себя иранской знатью и телохранителями. Об этом свидетельствует и феномен самого иранского сознания того времени, признавшего в Александре «своего», персидского царя. Именно в этом образе Искандар/Александр вошел в иранский эпос, в историческую память иранцев (специально о теоретических аспектах похода Александра см. ниже).
            Судьба восточно-иранских народов, населявших в эту эпоху Центральную Азию, внешне выглядит много более скромной в сравнении с громкими триумфами, взлетами и падениями экуменических царств на западных пределах иранского мира. Известно, что к середине I тыс. до н. э. степные пространства Центральной Азии населяли иранские кочевники (саки и массагеты), а в центрально-азиатском междуречье Амударьи и Сырдарьи (в Согде, Хорезме, Фергане), на территории современной Южной Туркмении (дельта Мургаба) и Северного Афганистана (древнейшее городище Балха) начала зарождаться оседлая городская цивилизация. В эту же эпоху образовалось загадочное Древнебактрийское царство, по-видимому, охватившее как Бактрию (в северном Афганистане), так и Маргиану (в современном Северо-восточном Иране) и Согд. В последующем изложении мы сосредоточимся на судьбах оседлой восточно-иранской цивилизации.
            О древнейшей истории восточных иранцев известно немного и, преимущественно, в связи с историей Западного Ирана. Завоевательное движение в Центральную Азию, на иранский восток представляло собою еще одну (наряду с «европейским», «египетским», «индийским» направлениями экспансии) извечную цель западно-иранских монархий. Первая попытка проникновения Ахеменидов в Центральную Азию закончилась для них плачевно – знаменитый Кир II (559–530 гг.) был разгромлен и обезглавлен царицей Томирис, царицей иранских кочевников-массагетов. Однако уже его преемники – Камбиз (530–522 гг.) и Дарий I прочно и надолго распространяют власть Ахеменидов на Центральную Азию. Эпоху Ахеменидского владычества связывают с бурным расцветом на восточно-иранских территориях городской культуры. Археологи открыли восходящие к той эпохи грандиозное городище Афрасиаб (современный Самарканд), ряд крупных поселений в Хорезме, на севере Афганистана. Археологический материал свидетельствует о знаменательно высоком развитии ирригации в центрально-азиатском междуречье уже в древнейшую эпоху. Последнее также относят на влияние ахеменидского господства.
            Во всяком случае, уже Александр, вторгшийся в северо-восточные провинции Ахеменидского царства в 330 г. столкнулся там со множество укрепленных городов, долинных и горных крепостей. Историки Александра назвали Бактрию «страной тысячи городов». Однако нигде грекам прежде не приходилось так часто осаждать и штурмовать цитадели, как в Согдиане. Если Ахемениды надеялись выиграть войну благодаря крупным полевым сражениям, то восточные иранцы (в первую очередь, согдийцы) предпочитали сражаться со стен неприступных твердынь. Завоевание Центральной Азии – одна из самых драматических страниц истории великого македонца. Он был не раз тяжело ранен в сражениях, не раз рисковал потерять армию. Лишь после смерти Спитамена, иранского полководца, упорно и изобретательно воевавшего с греками за Согд и Бактрию в 329–328 гг., а также после брака Александра со знатной согдийкой Роксаной (Рохшанак) Центральная Азия была умиротворена.
            Яркий информационный луч греческих письменных источников, осветивший для нас восточно-иранский мир в связи с деяниями Александра, а также данные археологии, обрисовывают развитое земледельческое и торговое общество, обладавшее изощренными технологическими навыками в производстве разнообразного оружия, предметов роскоши, в градостроительстве. Исповедовали восточные иранцы в большинстве своем местные модификации зороастрийской религии.
            Особенно поражала греков тяжелая сакская конница. Сакские войны были сплошь закованы в железные латы, их коней так же защищал металлический доспех; главным вооружением такого воина было длинное тяжелое копье с металлическим наконечником. Хорошо известно, что именно из восточно-иранских степей эти широко известные атрибуты средневекового западного рыцарства распространились на Ближнем Востоке. Однако иранцы подарили миру не только внешние признаки рыцарства, но сам «рыцарский стиль жизни», «рыцарство» приобрело, как мы увидим, особый смысл для иранского сознания.
            Немного позже тяжелое вооружение станет непременным атрибутом иранской аристократии (дехкан), жившей в укрепленных замках, развлекавшейся шутливыми боями друг с другом, охотой и пирами. В среде восточных иранцев возникнут песенные циклы о рыцарственной жизни витязей. Со временем, уже в мусульманское время рыцарский дух будет воспет знаменитым поэтом Фирдоуси в эпосе «Шах-наме» (Книга царей). Иранский рыцарский идеал предполагает неразрывное единство между воинским и культурным совершенством; истинный рыцарь столь же благочестив, хорошо образован и воспитан, сколь бесстрашен и искусен в битве. Рыцарство и неразрывно связанный с ним аскетизм явились для иранского духа той школой дисциплины, которая, согласно оценке Н. Бердяева, высказанной им по поводу роли рыцарства и монашества в христианской истории, «выковывает» личность .
            Вместе с тем, в иранской формуле рыцарственного стиля жизни – «базм-у разм» (букв. «пир и сражение») – первая часть, подразумевавшая утонченное, «умное» развлечение, предшествовала развлечению телесному. Эта формула превратится в новоперсидском языке в широкоупотребительную идиому. Особенный акцент на этико-культурной и религиозной компоненте, подчиненность внешней формы внутреннему (сначала зороастрийскому, а потом и мусульманскому) смыслу – превратились в доминирующие черты иранского самосознания и многообразно проявляются вплоть до настоящего времени. Иранское сознание понимает всякое деяние, всякий поток внешних событий как некоторый постоянно актуализируемый смысл, целостный и неизменный смысл изменчивых и разрозненных фактов. Рыцарство и так сказать «рыцарственность» предопределили и другую немаловажную черту иранства – его сугубый аристократизм. Причем, в отличие от европейского, это не столько аристократизм крови, сколько аристократизм духа, который знает только одно равенство – равенство в культуре, в вежестве.
            Итак, завоевания Александра открыли блестящую, но относительно недолгую эпоху эллинистических царств на иранских землях. Эллинистическая культура оставит глубокий след на иранском искусстве последующих эпох. Наследниками власти Александра в восточно-иранском мире стало знаменитое Греко-Бактрийское царство (в состав которого вошел Согд и другие территории Центральной Азии), вошедшее в историю мировой культуры образцами высокой художественной традиции. Даниэль Шлюмберже, известный авторитет в области восточно-иранской археологии, предлагает говорить не столько о греческом, сколько греко-иранском характере эллинистического искусства . И в этом есть свой резон. В частности по той причине, что иранцы (а в их числе и прототаджики) возводили здание своей культуры, базируясь на обретенном знании о греческой традиции. Генетическим опытом приобщения к греческой духовности иранцы воспользуются и много позже, в мусульманскую эпоху, когда они превратятся в интерпретаторов и хранителей древнегреческого философского и научного наследия.
            Эллинистическая эпоха для Ирана завершилась с возвышением на иранском Западе новой могущественной державы – Парфии, возникшей еще в III в. до н. э., а в следующие два столетия закрепившейся почти на всем Иранском нагорье и в Месопотамии. На рубеже эр парфянам удалось остановить продвижение в Иран римлян. Тем временем в Бактрии кушаны (по предположениям, иранские кочевники) основывают так называемое Кушанское царство, сведения об истории (в частности, хронологии) которого изобилуют лакунами и неразрешимыми противоречиями. Власть кушанских царей распространилась на Северную Индию и на центрально-азиатское междуречье. С кушанским господством связывают определенную деэллинизацию Бактрии (выразившуюся в упадке греческих культов и вытеснении греческого языка бактрийским и т. д.), а также широкое проникновение в восточно-иранский мир индийского культурного элемента и в первую очередь буддизма. Наиболее устойчивое влияние буддизма прослеживается в Бактрии, Согд в большей степени оставался верен зороастризму и другим иранским культам.
            Кушанское царство пало под ударами новой западно-иранской экуменической империи – царства Сасанидов, отобравших в середине III в. власть у парфян. Сасаниды целенаправленно пытались повторить великие деяния Ахеменидов и Александра и им однажды почти удалось это сделать. Частые и упорные войны Сасанидов с римлянами и их преемниками византийцами неожиданно вылились в начале VII в. в грандиозное персидское завоевание всего Восточного Средиземноморья. Персы покорили Палестину и Сирию, Египет, прошли всю Малую Азию и уже подумывали о морской атаке на Константинополь. Византия чудом избежала разгрома и не без труда вытеснила персов в прежние пределы их державы.
            В III в. Сасаниды завоевали центрально-азиатское междуречье, однако вскоре персам пришлось столкнуться тут с новыми пришельцами – загадочными эфталитами. Покорившие в V в. большую часть Центральной Азии, Бактрии и Северной Индии эфталиты вошли в историю своими невероятными победами над сасанидскими царями. Сасанидский царь Пероз (459–484 гг.) дважды попадал к ним в плен, но был выкуплен; в третьей войне с эфталитами царь встретил свою смерть. Этническая принадлежность эфталитов до сих пор не выяснена, скорее всего, они принадлежали к восточным иранцам и возможно происходили из Бадахшана.
            Иранский эпос разделяет иранский мир на собственно Иран, как правило, идентифицируемый с Иранским нагорьем, и Туран, севернее Амударьи, примерно соответствующий нынешней Центральной Азией. Эпический Иран – это страна мировых царств, первое из которых было основано Каюмарсом, легендарным соответствием первочеловека Гаюмарта, персонажа зороастрийской мифологии. Согласно преданию, иранский царь Фаридун поделил мир между тремя своими сыновьями. Старшему Салму достался запад ойкумены (согласно другой традиции, крайний Восток – Китай), младшему Эраджу – Иран, а Туру, среднему сыну царя – северные земли, которые и стали именоваться Тураном. Тур вместе с Салмом предательски убили Эраджа, заманив его в Туран. Фаридун, узнав о гибели любимого сына, не простил Тура и повелел вырыть грандиозный ров на границе между Ираном и Тураном, который превратился в реку Амударью. В наиболее распространенной версии иранского эпоса, зафиксированной в поэме Фирдоуси, туранцы, потомки Тура, изображены извечными антагонистами царей Иранского нагорья.
            Так, в образе Ирана и Турана эпическое сознание запечатлело реальное многовековое противоборство между великими западно-иранскими царствами (ахеменидского, эллинистического, сасанидского времени) и восточно-иранским миром.
            Уже в древнейшую эпоху видна глубокая структурированность и устойчивость внешних форм жизни, присущие иранскому Западу. Это мир грандиозных и долговременных царств, стабильной, строго иерархизированной и упорядоченной социальной жизни. Восточно-иранский мир много более аморфен и подвижен; его социальный мир усложнен извечным соседством оседлых и кочевых иранских обществ. Иранский Восток, наконец, открыт всем ветрам, географически беззащитен перед вторжениями восточно-иранских кочевников из бескрайних северных и восточных степных зон, благодаря этим периодическим ударам извне он подвержен частым переменам, глубоким, а возможно и катастрофическим переструктурациям. О высокой роли иранского кочевого элемента в центрально-азиатском междуречье в один голос свидетельствуют греческие и китайские источники, именно кочевники всегда были на острие борьбы с нашествиями из Западного Ирана; во II в. до н. э. завоевание кочевников-иранцев положили конец власти Греко-Бактрийского царства в центрально-азиатском междуречье.
            Именно в этом антагонизме Ирана и Турана выковывался аристократический рыцарский дух иранства, о котором мы говорили выше. Это был непрекращающийся поединок двух мужей, родичей-соперников, в битве сколь жестоких, столь и великодушных друг к другу. Разделенность и соперничество между иранским Западом и Востоком красной нитью пройдут через последующие века, временами затухая, временами вновь актуализируясь. Эту особенность исторических судеб иранского мира, которая наложила глубокий отпечаток на древнее и даже современное иранское сознание, игнорировать нельзя.
            Однако для наших целей не менее важно подчеркнуть и другой урок, который преподала нам древняя история иранства: западный и восточный иранские миры, при всех различиях между ними, при их очевидном антагонизме отнюдь не обратились в изолированные друг от друга анклавы. Иранское единство в древнейшую эпоху непрестанно возобновлялось благодаря завоевательным деяниям Запада. Западно-иранский империализм в известной мере продлил жизнь изначального, генетического единства иранского востока и запада.


  • Согд и восточно-иранский индивидуализм

            Исторический опыт центрально-азиатского междуречья в эпоху, предшествующую арабским завоеваниям VIII в., демонстрирует и другую немаловажную черту восточно-иранского духа. В V–VI вв. (а может быть уже и раньше – в III–IV вв.) здесь расцветает уникальная для всей истории иранизма и поразительно плодовитая культура согдийцев – наиболее многочисленного и талантливого оседлого народа Центральной Азии того времени. Географическое именование и этноним «согд» фиксируется источниками с глубокой древности и вероятно восходит к древнему общеиранскому корню со значением «сиять, блестеть» (ср. с новоперсидским sukhtan «гореть»). Под Согдом обычно подразумевали обширный регион, охватывавший долины Заравшана и Кашкадарьи, иногда этот же топоним употребляли в более узком смысле для обозначения двух лидеров согдийского мира – Самарканда (Самаркандский Согд) и Бухары (Бухарский Согд).
            Согд представлял собою конгломерат мелких княжеств, городов-государств (Самарканд, Бухара, Кеш, Панч/Пенджикент и десятки других), многие правители которых носили царские титулы и чеканили собственную монету. В разное время эти карликовые царства объединялись в некое подобие единых государств, своеобразных «конфедераций». Например, в VII в. Согд пережил сначала главенство Кеша, а потом – Самарканда, причем лидерство Самарканда было более продолжительным и прочным.
            Многие черты блестящей согдийского культуры находят объяснение в той выдающейся роли, которую играла для Согда торговля. Расцвет Согда был, вероятно, связан с тем, что центрально-азиатское междуречье оказалось на главнейшем ответвлении знаменитого Шелкового Пути из Китая и Индии к Средиземноморью.
            Проблема Шелкового Пути и сложившегося в начале нашей эры вокруг него глобального политико-экономического строения цивилизованной Евразии – сама по себе тема необъятная. В двух словах ее можно было бы изложить следующим образом. В древнем мире наиболее дорогим и прибыльным товаром являлись трудоемкие предметы роскоши, требовавшие применения высоких технологий, а также редкие специи. Именно такой товар в древности и поставлялся для Средиземноморья из Китая и Индии. Причем, наиболее выгодным предметом ввоза на Запад в течение нескольких сотен лет являлся китайский (лучший и дорогой) и индийский (похуже и дешевле) шелк. Таким образом, на глобальном уровне происходила перекачка золота с Запада (Рима, Византии) в Индию и Китай. Часть этого золотого потока в том или ином виде оседала в странах посредницах – Иране, Согде.
            Географическая близость Согда к Китаю и Индии, а также обострение соперничества в III–VII вв. между Византией и Сасанидским Ираном за ближневосточные магистрали заморской торговли, обогатили и возвысили согдийский мир. Из-за частых войн на Ближнем Востоке особое значение в ту эпоху приобрел степной путь из Китая (отчасти и Индии) через Согд в Византию – главный резервуар западного золота. Добытое из посреднической торговли золото стало мощным рычагом развития местного ремесла (согдийцы производили даже шелк), ирригации, градостроительства, и появления той утонченной роскоши, которую демонстрирует нам всемирно-известная согдийская живопись, открытая археологами в Варахше, Афрасиабе, Пенджикенте. Тогда же зарождаются уникальные восточно-иранские музыка и танец, традиция которых жива до сих пор.
            Стремясь установить как можно более полный контроль над прилегающими к Согду отрезками торговой магистрали, согдийцы основали в III–X вв. целую цепь собственных колоний в Семиречье, Восточном Туркестане (к VII в. уже заселенном новыми кочевниками – тюрками), в Монголии, в Северном Китае. Колонии заселялись не только торговцами, но и художниками, музыкантами, учеными, проповедниками и воинами. Согдийцы несли высокую оседлую культуру, собственную обширную литературу, распространенные среди них религии (зороастризм, манихейство, христианство).
            Согдийский мир пропитан особым духом предприимчивости и индивидуализма, который присущ обществам с развитой торговой экономикой. Согдийцы – были нацией торговцев по преимуществу. Их искусность в торговле стала легендарной. Детей начинали обучать грамоте с пяти лет, подростков – уже учили коммерции; в 20 лет молодые люди отправлялись в свою первую заграничную торговую экспедицию . Удачливый торговец, действующий на свой страх и риск, всегда себе на уме, всегда бережет свою самость и независимость.
            Именно этот индивидуализм замечательно проявился в раздробленности согдийского мира. Общесогдийские конфедерации были чрезвычайно аморфны, мелкие царства-индивиды, не склонные терпеть чрезмерный диктат кого бы то ни было, сохраняли значительную долю самостоятельности. Особенной строптивостью отличалась Бухара. Хотя согдийские цари Самарканда и Бухары происходили из одного рода, бухарцы ревностно реагировали на претензии могущественного, богатого и, несомненно, много более древнего Самарканда.
            К этой эпохе относится зарождение бухарско-самаркандской структурной оси, во многом предопределившей последующие повороты культурной и политической судьбы восточно-иранского мира. Бухара и Самарканд, в полной мере обретя свою самость в согдийскую эпоху, со временем превратятся в две неоспоримые столицы центрально-азиатского иранизма, главные его оплоты. Все средневековье продолжалось и по сию пору длится, вопреки всем историческим перипетиям, это знаменательное партнерство-соперничество между Бухарой и Самаркандом: партнерство в борьбе за сохранение ирано-таджикской традиции, соперничество за культурный приоритет, за власть и богатство.
            Однако этот локальный сепаратизм был присущ не только бухарцам и самаркандцам, патриотам других согдийских княжеств. Фрагментированность центрально-азиатского мира была еще более усложнена и существованием рядом с согдийским миром других восточно-иранских народностей (хорезмийцев, бактрийцев и т. д.), обладавших собственными, достаточно развитыми культурными традициями и оставивших значительный след в истории региона. Изначальный индивидуалистический дух иранского Востока, локальный патриотизм, местническая гордыня, столь отчетливо проявивший себя в согдийскую эпоху, значимы для прямых потомков центрально-азиатских иранцев – таджиков – до сих пор.
            Временами эти черты национального характера приглушались, временами они помогали таджикам выжить. Эти черты неожиданно и в полный голос заявили о себе сейчас, на рубеже XX и XXI вв. Европейские и американские журналисты, социологи и этнографы именуют их «таджикской клановостью», не затрудняя себя вопросом что такое «таджикский клан» (то есть «племя»), какова его структура и социальная функция, и, наконец, откуда он все-таки взялся. Более того, сами современные таджики, следуя за теоретизирующим словоблудием московских и заокеанских экспертов уверены в существовании в их среде таинственных «кланов», виновных во всех бедах Таджикистана. В этом таится определенная опасность – ошибка в интерпретации социальной проблемы препятствует ее благоприятному разрешению. Однако и те, и другие правы в одном: в нынешнем мире отмеченная нами генетическая социальная и культурная фрагментированность восточного иранства привела его на грань катастрофы.
            Дело, конечно, не в том, что у современных таджиков за их долгую историю якобы не сложилось общенационального сознания, как утверждают политологи. Это не так, общенациональное сознание у таджиков есть, но оно, как и у любого другого народа, имеет свою, исторически обусловленную и присущую только ему особенность. А особенность эта заключается в чрезвычайной влиятельности локальных традиций, которая зиждется не в мнимой «недоразвитости» современного таджикского национального сознания, а, напротив, в глубине и богатстве, культурной наполненности каждой из локальных традиций, которые выкристаллизовались уже в глубокой древности и укрепили свою самость новыми культурными свершениями в средневековье. Именно согдийская эпоха манифестирует эту особенность восточно-иранского духа со всей очевидностью. Восточно-иранский мир – это мир одиночек: одиночки-индивида, одиночки-субэтноса, со всеми вытекающими отсюда последствиями.
            Что самаркандцу до славы Бухары, когда он вспоминает длинные вереницы имен древнейших самаркандских царей, поэтов и богословов средневековья; что пенджикентцу до славы Самарканда, когда он вспоминает о блеске древнего Панча, о селении Рудак, из которого вышел творец новоперсидской цивилизации поэт Рудаки; что кулябцу до славы горделивых северян, когда он помнит о величии древнего Хутталя. Генетическая память о блистательном прошлом своей местности, своего города, селения, за многие века укоренившаяся в подсознании, влиятельней и больше для таджика, чем объективные исторические свидетельства. Его гордость своим происхождением не нуждается во внешнем оправдании. Уважение к «своему», строго ограниченному локусу с его неповторимой духовной наполненностью впитывается с молоком матери. О том, как и почему таджикский субэтнический индивидуализм столь резко и непримиримо актуализировался именно сейчас, мы расскажем в своем месте.


  • Возвращение в "арийский простор"

            В VII в. арабы низвергли державу Сасанидов и вполовину сократили территории Византии. В VII–VIII вв. арабы покоряют и иранский Восток; яростное сопротивление оказали жители Согда и особенно Самарканда, однако согдийцы были не в состоянии сломить отлаженную военную машину арабского халифата. В первые же десятилетия завоевания иранцы, оставив зороастризм и иные культы, все больше исламизировались, культурная их элита отказывалась даже от своего языка и переходила на престижный арабский. Иранский мир рухнул и, казалось, ничто уже не сможет его оживить.
            Однако иранизм возрождается в VIII–X вв., открывается эпоха новоперсидской культуры, которая, если вести отсчет во «внутреннем» времени иранской цивилизации, длится до сих пор. Причем, новое возрождение иранской культуры происходит именно в восточно-иранском мире благодаря творческой активности иранского Востока и географической удаленности его от ближневосточных центров арабизации. Первозвестником сложения новоперсидской культуры явился новый литературный общеиранский язык – фарси (в восточно-иранском мире его также именуют дари и таджикский ), достаточно быстро вытеснивший множество местных западно-иранских и восточно-иранских языков и говоров на большей части иранской ойкумены.
            Новый язык явился продуктом синтеза западно-иранского субстрата и местных восточно-иранских языков (в первую очередь, согдийского). К этому же времени относят сложение таджикского народа, который будучи далеким потомкам ариев и непосредственным наследником восточных иранцев, своим нынешним этническим обликом обязан исламу или, скажем осторожнее – сложение таджикской нации совпадает по времени с периодом доминирования исламской государственности, религии и культуры.
            Именование «таджик» существовало издревле. Некоторые считают, что слово «таджик» ведет свое происхождение от арабского племени «тай». Но существуют неоспоримые данные о появлении этого слова уже в I в. н. э. (оно зафиксировано в одном китайском сочинении), в тибетской летописи 732 г. достаточно ясно обрисовывается территориальное размещение народа. Поэтому возникает и еще одна этимология, возводящая слово «таджик» к доарабскому корню «тадж» (венец, корона), и слово таджик таким образом обозначает народ-венценосец. Один из исследователей считает, что слово «таджик» своим происхождением уходит к середине I тыс. до н.э. к древнеиранскому корню «тажи» . Во всяком случае, в XI–XII вв. этноним «таджик» стало самоназванием восточных иранцев Хорасана и Центральной Азии.
            Решающую роль в сложении нового языка и новой культуры сыграло государство Саманидов с центром в Бухаре (с конца IX по конец X в.), основанное Исмаилом Самани, согдийским аристократом. Памятник архитектуры Х в. - мавзолей Саманидов.Формально Саманиды считались наместниками багдадского халифа, однако слабость и удаленность халифата фактически сводили на нет влияние далекой метрополии. Саманиды, продолжая дело своих согдийских предков, приложили значительные усилия для того, чтобы укрепить свои позиции на главных торговых путях. Распространив свою власть на большую часть восточного Ирана, включая древние бактрийские земли, они установили контроль над важнейшим перекрестком великого Шелкового Пути, соединившим две его ветви: индийскую и китайскую. Львиная доля товара попадавшего в Средиземноморье, проходила через руки подданных бухарского владыки. Процветание державы зиждилось на богатой посреднической торговле Бухары и Самарканда, Ходжента и Мерва, Герата и Кабула, а также множества других городов, живших Шелковым Путем и его многочисленными местными ответвлениями.
            При дворе Саманидов пестовали всякое воспоминание о былой славе Ирана. Саманиды, возрождавшие рыцарственный и просвещенный дух царских дворов Древнего Ирана, особо щедры были к поэтам, ученым. Именно тут, при дворе Саманидов творил Абуабдуллах Рудаки (ок. 858–941 гг.), согдиец, родившийся под Пенджикентом, зачинатель новоперсидской словесности. Здесь же в Бухаре, в саманидской дворцовой библиотеке оттачивал свою мудрость прославленный философ Абу Али Ибн Сина (980–1037 гг.) – Авиценна, – ставший лекарем одного из последних Саманидов. Именно при Саманидах начинал создавать свою бессмертную поэму «Шахнаме» Абулкасым Фирдоуси из Туса (934–1020 гг.). Этот блестящий список творцов, вошедших в мировую историю культуры, можно было бы продолжить. Не следует забывать, что к их мировой славе причастны и их владыки – Саманиды.
            Так, после разгрома Западного Ирана арабами иранство как бы возвращается в свое лоно – в Центральную Азию, в авестийский «арийский простор», как ее назвал Заратуштра, оттуда оно черпает новую силу для того, чтобы подняться с колен.
            В связи с этим в древней истории иранских народов можно усмотреть одну весьма знаменательную константу. Многие творческие новации, манифестировавшие сущностные черты иранского духа, приходили именно из пределов восточно-иранского, центрально-азиатского мира – с «арийских просторов». Отсюда предки иранцев начали свое расселение на Иранском нагорье вплоть до Индии, Ближнего Востока и Кавказа, отсюда распространялся зороастризм, здесь зародился и новоперсидский язык. Очевидно, что мы напоминаем лишь о наиболее ярких проявлениях этой удивительной закономерности, отвлекаясь от многочисленных, но менее красноречивых прецедентов. Так в течение веков проявлялась восточно-иранская духовность, плодовитая в творческих новациях, которые коренным (если не сказать революционным) образом изменяли не только облик общеиранской духовности, но поистине и мировой истории.
            Интересно отметить и следующее. При всем естественном для покоренного народа сопротивлении арабским завоеваниям, мы сталкиваемся с парадоксальным фактом довольно быстрого внедрения ислама в среде таджиков и особенно в городах Балх, Самарканд и Бухара. Более того, степень приятия новой культуры была весьма глубокой, отметим, в частности, что язык фарси включил в себя значительное число арабских слов. Таджики и, в частности, выходцы из Бухары, прославили ислам глубокими богословскими трудами. Возникает вопрос, каким образом могла произойти столь безболезненная трансформация сознания, позволившая перейти в достаточно короткий срок к принципиально новым духовным ценностям и новым ментальным установкам?
            Как нам представляется, ответ на этот вопрос лежит в области уже наличествовавших в то время глубинных чертах национального иранского духа, и сложившихся нормах духовной жизни иранства, воспринятых ими от древнейших ариев. Во-первых, никак нельзя упускать из вида того, что краеугольным камнем зороастризма была вера в единого Ахура-Мазду. Эту веру нельзя назвать »чистым» монотеизмом по образцу христианства и ислама. Но характерно, что сами мусульмане причисляли зороастрийцев к «людям Книги» (ахл ал-китаб) и монотеистическая направленность зороастризма была вполне очевидной для мусульман. Во-вторых, иранцам был хорошо знаком феномен Откровения, божественной Книги. И, в-третьих, зороастрийцы-иранцы были вполне готовы к приятию пророческой религии. Ведь Заратуштра был не шаманом, а пророком богооткровенной религии. Поэтому появление в духовном иранском космосе аналогичной фигуры мусульманского пророка Мухаммада должно было быть встречено, по крайней мере, с отчетливым пониманием задач пророческой миссии. Столь яркий взлет поэзии и философии в саманидское время говорит о том, что уже наличествовавший у иранцев высокий уровень поэтико-философской рефлексии оказался обогащенным подключением новой традиции.
            Сам факт появления ислама в среде таджиков, будучи явлением исторического, событийного порядка, в то же самое время несет в себе очевидные метафизические черты, определяя собой привычный для внутреннего сознания иранцев традиционный внеисторический (или трансисторический) уровень осмысления реалий. Несомненным остается то, что иранцы увидели в исламе явление типологически сходного религиозного сознания, доминирующими чертами которого были три константы – монотеизм, наличие Св. Писания, присутствие фигуры Пророка. Нет поэтому ничего удивительного в том, что параллельно с исламом довольно долгое время продолжала существовать жреческая организация зороастрийцев, сохранилась память о Заратуштре и почитание священных зороастрийских книг. И более того, в среде именно иранцев возникли мистические представления, в основе которых лежали синкретические исламо-зороастрийские мотивы. Память о своем зороастрийском прошлом сохраняли не только философы, но и поэты, создавая памятный, а потому и устойчивый художественный образ.
            Сказанное означает, что бытие иранцев, а значит и таджиков, представляется многомерным и уравновешенным сосуществованием на первый взгляд не равно достойных, но вполне соизмеримых величин. С этой чертой – чувством религиозного либерализма, религиозной терпимости в сознании средневековых и современных таджиков нам придется все время считаться. Устойчивому сохранению терпимости к иному во многом способствовало наличие развитого абстрактного мышления, способного оценить чужие ценности, сравнить их со своими, допустить возможность их сосуществования со своими.
            О языке фарси, таджикском часто говорят как о французском языке Востока, настолько он красив и певуч. В этом сравнении, безусловно, есть свой резон. Но аналогия может быть продолжена и значительно углублена. Из всех европейских культур только французская может сравниться с иранской по утонченности и абстрагированности философского и поэтического мышления. Ведь существование провансальской куртуазной поэзии, картезианские размышления о сути Бытия и Человеке, утонченность мышления Рембо и Верлена, экзистенциальные опыты Сартра и Камю – все это суть проявления той же заботы о внутреннем мире человека, что были привычны и для рафинированного ума иранцев. И нет ничего удивительного в том, что именно француз Анри Корбен стал тем европейцем, который первым сумел проникнуть в глубины религиозной философии иранцев. Кстати, именно ему принадлежит честь осмысления феномена "иранского Ислама" (Islam iranien) и внутренних связей между зороастризмом и исламом в философии иранского мистицизма .
            Но возвратимся к проблеме таджикского национального сознания. Становлению религиозного либерализма как существенной черте, присущей внутреннему миру именно таджиков, способствовало само географическое положение Центральной Азии. Этот регион образно можно назвать «котлом» различных религий и отдельных конфессий. С юга и далее на Восток в сторону Китая двигался буддизм и до сих пор археологи обнаруживают на территории расселения восточных иранцев остатки буддийских монастырей и скульптур. Сохранились явственные черты слияния местных и буддийских черт на стенных изображениях в Согдиане домусульманского времени. Очень хорошо восточным иранцам, а затем и таджикам были знакомы манихеи, последователи религии Мани (III в. н. э.), изгнанные из сасанидского Ирана и переселившиеся в районы Центральной Азии и далее в китайский Туркестан. Передвижению духовных мигрантов и купеческих караванов способствовал древний Шелковый Путь, срединным узлом которого была Центральная Азия и ее центры, – Бухара и Самарканд. Достаточно сказать, что в начале X в. Самарканд был резиденцией главы (патриарха) манихеев. Многие несториане, изгнанные из Византии, через территорию современного Ирана попадали в земли восточных иранцев, задерживались там или продолжали свой путь дальше, в земли тюрков, монголов, китайцев. Несторианские монастыри были раскинуты по всей территории Центральной Азии, а их центром являлись Мерв и Самарканд. Парадоксально, но даже в XIV в. влияние христиан-несториан в Самарканде было заметным. Именно поэтому во Введении к настоящему изданию мы назвали центральноазиатское пространство транспарентным, ибо оно долгое время было абсолютно прозрачным для проникновения многих религий и идей.
            Особенность появления манихеев, несториан и некоторых других сект в районах Центральной Азии состоит в том, что все они оказывались тут часто не по своей воле. Нередко их туда ссылали – в некотором смысле Центральная Азия была местом ссылки еретиков. Скажем сразу, что это обстоятельство не надо забывать и относиться к нему как к чему-то случайному. В советское время Сталин повторил опыт древних, и в Центральную Азию были сосланы уже не еретические церкви, а еретические народы (крымские татары, чеченцы, ингуши, советские немцы, корейцы с Дальнего Востока и многие другие). Центральная Азия оказалась не только «котлом», в котором варились разные народы и религии, но и своеобразной «тюрьмой» религий и народов. И в этом, видимо, тоже состоит историческая судьба Центральной Азии.
            Таджиков постигла незавидная участь. Упомянутая выше таджикская династия Саманидов была первым и последним государственным образованием таджиков, просуществовавшим чуть более ста лет. С начала XI в. началась череда тюркских миграций в Центральную Азию. Таджики оказываются под властью сменявших друг друга тюркских правителей. Таджики, потеряв политическую власть над собой, однако, не сошли с исторической сцены. С XI в. до прихода советской власти они прочно удерживали свои позиции в духовно-интеллектуальной сфере, то есть во всем, что касалось вероисповедания, наук, словесности, художественной жизни, а также администрирования в государственных аппаратах тюркских ханов.
            И вновь обратимся к сравнению, которое поможет нам оценить некоторое сходство в судьбе двух государств – таджикского Саманидского и франкского Каролингов. Это сравнение тем более интересно, что два этих государства существовали почти в одно и то же время. Для обоих государств были свойственны не только военная экспансия, забота о совершенствовании управления, но и выдающиеся интеллектуальные свершения. Направленную политику Саманидов по исламизации Центральной Азии можно было бы сравнить с аналогичной политикой Каролингов, а в первую очередь, конечно, Карла Великого, по христианизации варварских земель. Религиозная борьба с варварами была одинаково актуальна как для Саманидов, так и для Каролингов. Парадоксально, но также как и Саманидам, Каролингам пришлось реально столкнуться с тюрками – аварами, дошедшими до Дуная. Следует помнить и еще об одной общей и немаловажной черте государств Каролингов и Саманидов – это расцвет искусств. В истории мировой культуры понятия «Каролингское возрождение» и «Саманидское возрождение» явления однопорядковые. И в том, и в другом случаях политическая и религиозная консолидация сопровождалась взлетом культуры, появлением значительных образцов архитектуры, изобразительного искусства. Не менее примечательно и то, что во времена Саманидов и Каролингов складывался рыцарский этикет, рыцарская идея обретала национальные черты. В саманидское время на фарси записан иранский рыцарский эпос, а чуть позже фигура Карла Великого ляжет в основу французского национального рыцарского цикла – «Песни о Роланде» и многочисленных «gestes». И, наконец, падение как Саманидов, так и Каролингов произошло под ударами варваров. Если Каролингская империя была растерзана вторжением норманнов, мусульман и отчасти мадьяров, то Саманиды, как уже говорилось, пали под ударами тюрков кочевников. История Саманидов и Каролингов показывает, что для процветания не достаточно административной, религиозной, культурной и политической творческой активности. Этого может оказаться мало, если рядом – агрессивный варварский мир, не приемлющий чужих ценностей. Культуре (даже рыцарской) не всегда удается противостоять варварам, будь они внешние или внутренние. Так было в прошлом, так остается и в наши дни. А история франков Каролингов и таджиков Саманидов – одно из подтверждений тому.
            Для того, чтобы понять политические события последних лет, активными участниками которых оказались таджики, надо помнить, что потерю собственной государственности таджики уравновешивали чрезвычайно насыщенной интеллектуальной жизнью, активной мистической и теологической практикой; история мировой культуры второго тысячелетия н. э. обогащена поэтическим опытом таджиков, в основе которого лежали рассуждения о смысле Бытия и судьбе Человека. Уйдя из политической истории региона, таджики продолжали влиять на ход «осевого времени», ход интеллектуальной жизни не только Востока, но и всей мировой культуры. Иными словами, таджики в большей мере занимались устройством не внешнего и преходящего, а своего внутреннего мира, их занимали проблемы духа, а не плоти. Отсюда столь внимательное отношение к проработке собственных ценностей, так сказать своей модели мира.
            Обо всем сказанном следует помнить, ибо мы, не выходя за пределы Центральной Азии, вступаем в пределы нового мира, мира с другим отношением к Бытию, иного менталитета. Это – мир тюрков.


  • Тюрки и тюркская идея

            Мы приступаем к обсуждению проблемы более деликатной, нежели предыдущая. Если в оценке исторической роли таджиков научная идентификация практически не расходится с этнической самооценкой, то на примере истории тюркских народов мы встречаемся с прямо противоположной картиной, когда объективная научная оценка, как правило, не совпадает со сложившимися национальными мифами тюрков. Положение значительно усугубляется еще и тем, что национальная мифология многих тюркских народов (турков, азербайджанцев, узбеков) обретает псевдонаучную форму, облеченную в академическую систему аргументации. В своем изложении мы предпочитаем опираться на опыт мировой тюркологии, оставляющей элементы научно-мифологического сознания за пределами серьезного обсуждения проблемы.
            Обратимся к одному из самых ярких примеров расхождения между научной идентификацией и мифологическим самосознанием тюрков. Центральную Азию сами тюрки идентифицируют с мифо-эпическим топонимом Туран и, исходя из фонетической близости этнического («турк» – тюрок, турок) и географического (Туран) обозначений, локализуют одну из прародин тюрков в Центральной Азии. Эти мифологические представления настолько устойчивы в тюркской среде от Алтая до Средиземного моря, что даже современное информационное агентство Азербайджана, тюркоязычной республики, расположенной на Кавказе, именуется «Туран». Между тем, мы уже говорили о происхождении именования Туран, о том, что, согласно научным данным, обитавшие в Туране противники Ирана были по происхождению индоевропейцами, как оседлыми, так и кочевыми. Тюрки подменяют это древнейшее противоречие внутри иранского мира схемой (исторически много более поздней) внешнего ирано-тюркского противостояния, противопоставив индоевропейскому «Ирану» (который они помещают в границы позднесредневекового и современного Ирана) центрально-азиатский «Туран», якобы уже в древности заселенный исключительно тюрками. Эта подмена, диссонирующая со строгим научным знанием, находит продолжение и в однозначном причислении к некоему мифическому «турано-тюркскому» культурному пространству раннего средневековья отдельных, но непременно выдающихся личностей (Авиценны, Хорезми, Бируни и других представителей исламо-иранской цивилизации), а также древнейших памятников материальной культуры Центральной Азии.
            Столь ярко выраженное различие между научной оценкой и этно-мифологическим сознанием тюрков позволяет хотя бы в общих чертах понять некоторые черты тюркского этнического менталитета. До принятия ислама тюрки были шаманистами. Это обстоятельство не несет в себе ничего предосудительного, ведь любая религия или верование содержат в себе позитивный, этический заряд. Но, очутившись в Центральной Азии, тюрки прошли через школу иранского ислама. Мусульманство тюркские язычники получили в готовом виде из рук именно восточных иранцев, таджиков. А вместе с исламизацией тюркские кочевники испытали и начальное приобщение к оседлой арийской цивилизации. Об этом лежащем на поверхности факте создателям новейших тюркских научных мифологий следует помнить непременно. Итак, попав в сферу влияния ислама, религии строго монотеистической, тюрки столкнулись с совершенно другой, нежели шаманизм, структурой религиозного культа. Кроме единобожия, ислам предложил покоренным народам богооткровенное Писание и фигуру пророка. Система ценностей, воспринимаемая тюрками из рук мусульман, носила принципиально иное содержание, другую форму, которые предполагали много более высокий уровень интеллектуальной абстракции. В систему этих ценностей необходимо было встроиться, как это некогда сделали сами иранцы, исповедовавшие свою арийскую форму религии пророчества и сакральной Книги.
            Не следует, конечно, упускать из внимания и то обстоятельство, что еще в доисламский период для тюрков (или, по крайней мере, для некоторой их части) не были совершенно чужды великие религии цивилизованной ойкумены. Исследователи отмечают факты проникновения в тюркскую среду зороастризма, буддизма, знакомы были тюрки и с митраизмом, манихейством, несторианством, проникавшими на Алтай и в Восточный Туркестан. Однако в высшей степени знаменательным представляется то обстоятельство, что ни одна из этих религиозных идей не сыграла роли всеобъемлющей цивилизационной доминанты, которая бы глубоко ре-структурировала первоначальную данность социального и интеллектуального бытия тюрков. Тюрки достаточно легко отказывались от одной религии в пользу другой (от зороастризма в пользу буддизма, от буддизма в пользу несторианства и т. д.), что, несомненно, свидетельствовало о поверхностном и неустойчивом воздействии чужой сакральности на тюркское сознание, на особый динамизм тюркского сознания, подробнее о котором мы будем говорить чуть позже.
            Поскольку тюрки в Центральной Азии оказались в среде, обладающей своеобычной и весьма мощной культурной традицией, то их этно-генетическое самоутверждение неминуемо должно было свершаться в русле культурных ценностей местной и к тому времени весьма богатой традиции. Сначала процессу ре-интерпретации иранских ценностей подверглась мифо-поэтическая традиция иранцев. И для этого шага были избраны сюжеты и персонажи, фигурирующие в иранской традиции с отрицательным знаком. Так, например, эпический враг царей и героев Иранского нагорья – Афрасиаб, властитель Турана, был признан тюрком. Так был совершен первый шаг в создании «иранской» генеалогии тюрков и одновременно глубинного проникновения тюркского элемента в систему иранской культурной традиции. При этом для тюрков уже не вызвала никаких сомнений географическая локализация своей прародины, поскольку героическая история народа могла происходить только на его родине, т. е. в Туране. Например, согласно известному тюркскому сочинению XI в. Юсуфа Баласагунского «Кутадгу Билик» (Благодатное знание) иранский отрицательный герой Афрасиаб отождествляется с положительным эпическим тюркским персонажем Алп Тонга. При этом автор пишет, что таджики называют тюркского богатыря Афрасиабом и без их письменной традиции никто бы не знал о его существовании:

            Таджиками он в письменах восхвален,
            Иначе кому бы известен был он?
            (Кутадгу билик, строка 282)

            Таким образом, одной из существенных черт приобщения тюрков к культурному миру ирано-мусульман была семантическая переориентация ценностей, в результате которой тюрки вступили на путь выделения из иранского субстрата собственной этно-культурной истории, мифологии и эпоса. Обретение тюрками новых горизонтов своей мифологической истории к XI в., по-видимому, стало фактом неоспоримым, поскольку восточный иранец (хорезмиец) ал-Бируни в это же время отождествлял авестийского Афрасиаба с родоначальником тюрков. Таджикский интеллектуализм, как видно, не в меньшей степени нуждался в определении генетического истока тюрков, разыскивая его в традиционной картине иранской мира, в мире собственного эпоса.
            Но не только этими чертами характеризуется самосознание суперэтнического тюркского единства. Нельзя забывать и о том, что достаточно легкое приобщение тюрков к мировым религиям и соответствующим им ценностям имеет и еще одну причину. Любая стройная, систематизированная религия располагает своей временной шкалой, т. е. своим собственным временем. Например, собственным, так сказать, этно-религиозным временем обладали иранцы-зороастрийцы, иудеи, христиане, мусульмане, буддисты, манихеи. Именно это время властвует над жизнью этноса или религиозно-социальной общности, исчислению подлежит как начало мироздания, так и его промежуточные этапы и эсхатологическое завершение времени. В этом времени живут не только члены общины, их предки и потомки, их пророки, но и буквально весь мир, втягиваемый в «свою» временную шкалу. Нам хорошо известны такие понятия как «христианская эра» или «мусульманская эра». Оказаться в подобном временном потоке, дать ему увлечь себя означает одно: тем самым человек невольно, часто сам того не подозревая, вовлекается в систему ценностей, свойственных именно этому «временному потоку».
            В этом положении и оказались тюрки, близко соприкоснувшиеся с иранским мусульманским миром. Поскольку у тюрков не существовало столь сильного и безоговорочного «временного потока», то плыть они должны были по уже проложенному другими культурами руслу. Но это не означает, что плавание в чужом «временном потоке» оказалось для тюрков фатальным. Они довольно быстро приспособились к особенностям своего путешествия в «чужом времени», сделав все, чтобы оно – время – оказалось «своим». Еще одним, кроме Афрасиаба, родоначальником генеалогии тюрков, становится пророк Ной. Так, тюрки встроились в мусульманскую, семитскую по происхождению генеалогию «сынов Адама». Выправляя под себя традиционную для иранцев и мусульман мифологическую и религиозную генеалогию, встроившись в нее, тюрки сделали решительный шаг для обоснования собственной этно-культурной миссии, в контексте иной, чуждой им ирано-исламской цивилизации.
            Отсутствие навыков долговременной интеллектуальной практики способствовало тому, что тюрки много лучше других соседних народов приобщались к технической стороне жизнедеятельности. Техника управления государством, техника военных и дипломатических предприятий, техника дворцового переворота с наступлением XX в. и знакомством с техницизмом новоевропейской культуры обусловили особое внимание тюрков к технологизации и вестернизации своего быта и в целом Бытия.
            Вот один из примеров тому. Исламская культура немыслима без каллиграфии, художественного воплощения божественного Слова. Поистине изысканное каллиграфическое искусство, приобретшее широчайшее распространение в мире ислама, есть несомненный вклад мусульман в мировую культуру. Красота письма в исламе является откликом человека на божественный Дар – красоту Слова. В исламском пространстве первыми откликнулись на книгопечатание малоазийские турки, обратив искусство каллиграфии в технологический процесс и уже в XVIII–XIX вв. приступив к широкому изданию богословский литературы, включая и Писание. Однако и этого шага технократическому и вестернизированному сознанию турков показалось мало. Турецкий диктатор Мустафа Кемаль Ататюрк в 1928-1929 гг. перевел турецкую письменность с арабского алфавита на латинский. Цель была проста – уйти окончательно от ирано-арабского культурного наследия, закрепленного в книжной традиции. Арнольд Тойнби, отмечая это, пишет, что нет никакой разницы между гитлеровским сожжением книг и кемалевской сменой алфавита, в любом случае результат достигается один – разрыв между прошлым и настоящим . Английский историк отмечает, что акция Ататюрка по смене алфавита представляется еще более изощренной и дальновидной, чем разовое сожжение книг Гитлером.
            На Западе малоизвестно, что ровно в это же время во всех центрально-азиатских республиках Сталиным была предпринята аналогичная процедура. В республиках письменность была переведена сначала на латиницу, а затем и на кириллицу (т. е. на славянскую письменность). Но самое интересное состоит в том, что современные тюркские государства Центральной Азии после распада СССР решили в недалеком будущем перейти не на арабицу, а на латиницу.
            Подобные явления в Турции и тюркских государствах Центральной Азии связаны не только со стремлением вестернизировать свою жизнь, как подчеркивает А. Тойнби, реализовать футурологическую модель социального развития . Причины, на наш взгляд, лежат еще глубже. Сколь легко тюрки встраиваются в »чужое время», столь же безболезненно они из него выбираются. Тюркскому духу в высшей степени свойственно это стремление остаться самим собой, прорвать чуждую замкнутую и сдерживающую пространственно-временную обусловленность, долго не останавливаться на достигнутом, а отсюда проистекает и знаменательное футуристическое устремление как глубинная черта этнического сознания тюрков.
            Конечно, следует оговориться, что в действительности отмеченная константа тюркского духа может быть осложнена уже наличным цивилизационным опытом. Пример развитого и европейски обогащенного тюркского сознания в современной России представляет собою культура Татарии. Отчетливая и манифестируемая привязанность к мусульманским культурным ценностям, решительное отстаивание собственных культурных приоритетов, появление в среде татар целого ряда просвещенных духовных лидеров, а также широкого слоя интеллигенции делают татарскую культуру одним из наиболее интересных феноменов обширного тюркского мира. Следует сказать, что в татарской культуре, в отличие от азиатских тюркских, менее заметен родовой заряд динамизма. Этот изначальный динамизм мышления, как видно, до некоторой степени изжитый, вытеснен заметной статикой мироощущения и интенсивным углублением в проблемы прошлого и современности. Совсем не случайно, что татары занимают далеко не последнее место в среде современной русской интеллектуальной элиты. Именно здесь, в среде татарской интеллигенции быть может виден будущий образ тюрков. Татары в силу своей особой исторической судьбы предвосхищают будущее тюркской духовности. Думается, что распространенные в настоящее время в интеллектуальной среде Казани идеи национализма, в конце концов, будут преодолены. Этнический рационализм и высокая степень вестернизации сделают свое дело.
            Футуристические устремления тюрков легко понять, а, следовательно, и объяснить: отсутствие сдерживающих рычагов в виде собственной развитой религиозной традиции делают этническое сознание тюрков чрезвычайно подвижным, динамичным. Переход от шаманизма к монотеизму, а затем к секуляризму и отходу от исламо-иранской традиции является шагом молодого и чрезвычайно динамичного сознания, устремленного в будущую технократическую цивилизацию. Тем самым тюрки легко встраиваются в новую картину мира, мало заботясь о прошлом, оставляя его, обращаясь к новым культурным доминантам.
            Вместе с тем, в современном мире (в котором господствуют преемники ясперсовых «осевых цивилизаций») прошлое продолжает основополагать культурную идентификацию современного человека как элемент «цивилизационного престижа», своеобразное оправдание этнической и индивидуальной экзистенции. Поэтому для тюркского духа и поныне, несмотря на его обращенность в будущее, остается актуальным вхождение в пределы «осевого времени», подтверждение своего престижно-долевого участия в строительстве мировой истории. Но теперь, когда мифологические и эпические идентификации уступили место культурологическим, научным, перед тюркским сознанием встала задача «научного оправдания» себя. Так, тюркизация научных образов исторического и культурного наследия вытесненных или ассимилированных тюрками народов (иранцев, греков, арабов, армян, славян) оказалась в числе первоочередных задач современного тюркского интеллектуализма.
            Так, тюрки, покорившие Византию, пришедшие в Малую Азию из Алтая через Центральную Азию, сейчас научно обосновывают свою автохтонность, возводя свое происхождение к хеттам . Между тем, хорошо известно, что Хеттское царство существовало в I тыс. до н. э., а сами хетты были индоевропейцами. Ровно та же методика этнического самоутверждения свойственна и современным тюркским народам Центральной Азии. Казахи идентифицируют свое прошлое с массагетами – древними кочевниками иранского происхождения, известными своей воинственностью и победой над ахеменидским войском, описанной у Геродота. Узбеки возводят свое происхождение к согдийцам, нисколько не заботясь о том, что согдийцы были индоевропейцами. Средневековый философ тюркского происхождения ал-Фараби объявляется казахом только потому, что место его рождения входит в пределы современного Казахстана, а Авиценна, Бируни, ал-Хорезми нарекаются узбеками, поскольку древние таджикские центры Бухара и Хорезм находятся на территории современного Узбекистана. Известный всему миру персидский поэт Низами в 40-е годы XX в. неожиданно был объявлен национальным азербайджанским поэтом и азербайджанцем по национальности, хотя такого народа в XII в. еще не существовало, и ни одной тюркской поэтической строки в его творческом наследии нет.
            В стремлении оправдать свои культурно-генетические амбиции тюрки последовательно обращаются к исторически престижным формам идентификации. Сначала это была мифология и родоначальником тюрком становится иранский мифологический персонаж Афрасиаб; когда тюрки вошли в пределы мусульманского пространства – родоначальником тюрков оказался Ной; наконец в новое время, время высшего авторитета научного знания, следует обращение тюрков к престижной наукообразной форме. Мифология, религия и наука, взаимодополняя друг друга, создают внешне прочную, убедительную для неискушенного сознания основу для выработки своей тюркской картины мира и национальной мифологии. Собственно научное знание оказывается не средством для выработки объективного взгляда на мир, а очередным, вслед за мифологией и религией, инструментом для субъективного оправдания неких устремленностей этнического сознания. Прошлое для такого сознания лишь жест, престижная условность, но отнюдь не груз судьбы, выстраданной и требующей осмысления. История в глазах тюрков приобретает характер сугубо субъективной самоидентификации, не совпадающей по своему духу, методу и содержанию с идентификацией подлинно научной.
            Если современные таджики и иранцы, ближайшие соседи тюрков, видят смысл своего существования в пределах «осевого времени» и постоянно обращены к прошлому, то тюрки, напротив, заглядывая в будущее, устремлены к преодолению «осевого времени», выходу за пределы устойчивой и в своей основе религиозно окрашенной картины мира. Одним из важнейших факторов, способствующих динамике тюркского сознания, является их исторически сложившаяся пограничность, маргинальность по отношению к мировым цивилизациям как прошлого (Китай, Иран, Византия, мир ислама), так и настоящего (Россия, Европа, США и даже арабский Восток). Ведь с кем бы судьба ни сводила тюрков на протяжении их средневековой и новой истории, они всегда оставались чужаками: китайцы обозначали их термином «ху» (варвар), о настороженном отношении к тюркам со стороны иранцев, византийцев, арабов, русских – так же хорошо известно. Историческая несправедливость заставляла тюрков искать все возможные пути для достижения этно-культурного равноправия.
            Возможно, к одной из таких попыток можно причислить создание в XII в. тюркского суфийского братства. В свете сказанного выше этот шаг можно оценить как попытку утверждения тюрков в верхних слоях центрально-азиатского интеллектуализма, прочно оккупированных таджиками. Родоначальником тюркского суфийского братства был Ахмад Ясави из окраинного города в Центральной Азии (современный г. Туркестан), орден по имени своего основателя получил название ясавийа. Но примечательно, что этот орден не стал началом нового учения, а явился логичным продолжением общетюркской манеры освоения чужой духовности. Ясавийа, распространивший свое влияние по всей Центральной Азии, на север до Волги на запад до Малой Азии, – представляет собою особый динамичный вариант суфизма, суфизма сугубо миссионерского, чуждого созерцательному иранскому суфизму. Орден ясавийа дал толчок для появления другого тюркского, малоазийского ордена бекташи, тесно связанного с военной организацией (футувва). Столь логичный переход от заветов мистической жизни к тайной военной организации, упор не на абстрактную созерцательность, а на конкретно-техническую сторону ритуала (так было у ясавитов) хорошо иллюстрируют склонность тюркского духа к технизации.
            Забвение прошлого при неизменном сохранении этно-культурных амбиций заставляет тюрков предельно внимательно вглядеться в технократическое будущее. Кроме Турции, примером тому является современный Казахстан – первая тюркская держава, успешно разрабатывающая свою техническую и экономическую программу.
            Современный мир стоит у порога создания мощного секуляризованного и принципиально технократического тюркского мира. Историческая маргинальность тюрков может быть преодолена только за счет активного овладения ими современным технологизмом как мировоззренческой концепцией. Совершенствование тюрками «техники» политической, социальной и экономической не только в Центральной Азии и не только в России, но и во всем тюркском мире (свидетельством чему является нынешняя интеграционная политика Турции), делает пока еще аморфный тюркский мир все более и более решительным и настойчивым в своих территориальных, политических и экономических претензиях. Освоение греческих, армянских земель, тюркизация Центральной Азии – наиболее яркие примеры динамичности тюркского этноса в попытке создать свою «карту мира».
            Но всему есть свое начало. О том, как происходило проникновение тюрков в Центральную Азию, мы и расскажем ниже. Рассказ этот тем более важен, поскольку он коснется не только судеб Центральной Азии, но и более масштабных последствий участия тюрков в жизни мусульманского мира в целом.


  • Великое переселение

            Этногенез тюрков происходил весьма далеко от территории Центральной Азии в районах Алтая, юга Сибири и Китайского Туркестана. Одно из самых ранних известий о тюрках (вернее, прототюрках) относится ко II в. до н. э, когда разворачивается драматическая и плохо освещенная источниками борьба между гуннами и восточно-иранскими кочевниками за обширные степные пространства Восточной Евразии. Иранские кочевники терпят поражение, часть из них под натиском гуннов обрушивается на центрально-азиатские оседлые общества. Гунны приступают к активному освоению степей между северными пределами Китая и нынешним Восточным Туркестаном. Это был первый выход тюрков, сурового и воинственного народа, на историческую сцену.
            Именно гуннам, великим предкам современных тюрков, предстояло существенно изменить облик древнего мира. Расселившиеся у границ Китая гунны уже II в. н. э. двинулись на запад в Семиречье и далее – в Приаралье; во второй половине IV в. они неожиданно прорвались в Северное Причерноморье. Вторжение гуннов инициировало цепь массовых миграций, в первую очередь, варваров-германцев, низвергнувших Римскую империю. Отметим, что гунны вложили свою лепту не только в разрушение западной римской цивилизации. Распространившись по всей евразийской степной зоне вплоть до Северного Причерноморья, прототюрки положили конец тысячелетнему господству в степях иранских кочевников. Ушел в небытие влиятельный и привычный персонаж древнейшей и древней истории Старого Света – мир иранских степняков (скифов, сарматов, саков), прославивших себя не только воинственностью, но и особым кочевым вариантом арийской культуры. Наступали новые времена, Великое переселение народов, начатое прототюрками, открыло следующую страницу мировой истории.
            Уже в первой половине I тыс. н.э. наблюдается проникновение тюркского этнического элемента в Центральную Азию. Однако первая значительная встреча центрально-азиатского иранского и тюркского миров произошла в связи с образованием в VI в. на Алтае Тюркского каганата (551-744 гг.). В середине VI в. тюрки предпринимают военные походы на Запад и доходят до Аральского, а затем и Черного морей, а также до границ современного Ирана. Возникла первая тюркская кочевая империя от Кореи до Причерноморья, которая стала претендовать на известный статус в иерархии держав цивилизованной ойкумены. Считаться с тюрками и платить им дань вынужден даже Китай, а дипломатические и экономические связи с ними установили сасанидский Иран и Византия.
            В начале VII в. Тюркский каганат распадается на две части – Восточно-тюркский и Западно-тюркский, в зону влияния последнего вошла и Центральная Азия, включая Согд. Тюрки воспользовались ирано-византийским соперничеством вокруг торговли заморским товаром и открыли для Византии доступ к китайскому и согдийскому шелку. Обеспечение безопасности тюрками торговых коммуникаций между Византией и Китаем несомненно способствовало расцвету Согда.
            Источники молчат о каких-либо существенных изменениях в этнической карте центрально-азиатского междуречья под влиянием тюрков в эту эпоху. Для VII–VIII вв. н. э. начальная ассимиляция тюрками оседлого иранского населения, появление интеллектуальной тюркоязычной среды фиксируется лишь на перифериях иранского Востока: первые массивы оседлого тюрко-язычного населения, более или менее развитая тюрко-язычная письменность появляются, например, в Восточном Туркестане. Хотя влияние тюрков на центрально-азиатское междуречье, и в первую очередь, согдийский мир ограничивалось в это время лишь политико-экономической сферой, новые тюркские элементы проникают в местное ремесло, а изображения тюрков появляются в центрально-азиатских настенных росписях. Однако очевидно, что такого рода проникновение в индоевропейское по характеру искусство не носило конструктивного и системного значения, скорее следует говорить о рефлексии искусства на обстоятельства политического характера. Искусство и ремесло продолжали говорить на своем «языке», используя лишь отдельные, заимствованные у тюрков формы, элементы декора, ставшие престижными в силу тех или иных причин.
            О том, что в VII–X вв. до настоящей тюркизации Центральной Азии было еще далеко, говорит само появление Саманидского государства, сложение таджикского народа, таджикского языка, литературы именно в районах центрально-азиатского междуречья. Сам тот факт, что в Центральной Азии с центрами в Бухаре и Самарканде складывается национальная культура индоевропейцев (таджиков), а не тюрков, литературным языком становится таджикский, а не тюркский, говорит о сохранении здесь доминантного значения индоевропейского наследия, к которому, как мы говорили выше, тюрки были вынуждены подстраиваться, искать возможности для этнокультурного самоутверждения в нем.
            Государство Саманидов пало в конце X в. под двойным ударом. Держава Караханидов (карлуков) – тюркская кочевая империя, расположенная в долине Семиречья и районе Кашгара, – завоевала центрально-азиатское междуречье, а некий Махмуд, происходивший из тюркских вольноотпущенников и саманидских гвардейцев, отобрал у Саманидов их Хорасанские владения и основал собственное государство с центром в Газне. Однако ни завоевание Центральной Азии Караханидами, ни утверждение в Газне тюркской по происхождению династии пока еще не означали наступления новой эры в истории Центральной Азии, сколько-нибудь существенного изменения в ее этнокультурном облике. Кочевники Караханиды были очень быстро оттеснены в долину Семиречья, а Махмуд Газнави, ассимилированный тюрок, уже всецело принадлежал к мусульманской иранской культуре, что сам вполне доказал, изгнав кочевников-карлуков из Центральной Азии.
            Прецедент иранизированного тюрка Махмуда Газнави и его государства – основанного этническим тюрком, но по своему строению традиционному иранскому, – выводит на более обширную и достаточно спорную проблему, в которой скрестились копья творцов «научных» мифологий и исследователей позитивистского склада, привыкших строго следовать факту источника. Проблема заключается в следующем. Несомненно, что уже с VI–VIII вв. тюрки проникали (и достаточно широко) не только в центрально-азиатское междуречье, но и на иранский Запад, и на Ближний Восток – письменные источники, как мусульманские, так и христианские однозначно фиксируют это обстоятельство. Однако значит ли это, что внутри старого цивилизационного ареала уже начала складываться некая особенная тюркская культурная традиция, что внутренние территории мусульманской ойкумены уже тогда претерпели первичную тюркизацию?
            На состоявшемся в 1973 г. в Оксфорде симпозиуме по проблемам мусульманской истории X–XII вв. известный историк К. Босворт выступил с докладом под названием: «Нашествие варваров: появление тюрок в мусульманском мире» . Само название доклада указывает на кардинальное расхождение между научной идентификацией проблемы и сути современной этногенетической историософии тюрков. Как детально показал К. Босворт, говорить о влиятельности тюркского этнического элемента в жизни исламской империи, согласно средневековым источникам, приходится только с XI в.
            Да, действительно, тюрки и до XI в. попадали в иранское и арабское общества раннемусульманского времени в качестве рабов, реже солдат-наемников. Из них создавались дворцовые гвардии, некоторые из них достигали больших высот в социальной (особенно, военной) иерархии мусульманских обществ. Однако подавляющее большинство этих тюрков – индивиды, одиночки, вырванные из привычного для них этнокультурного контекста и помещенные (часто насильственно) в чужой, враждебный для них мир, условия игры которого они не могли не принять. Попадали эти тюрки в мусульманское общество из разных частей необъятного тюркского мира, из разных племен, часто значительно отличавшихся друг от друга по языку и обычаям, и вряд ли они могли воссоздать подлинно тюркское этнокультурное поле, даже находясь в среде других тюрков на службе мусульман. Не может быть и речи о сложении какой-то особой тюркской традиции на внутренних мусульманских территориях, если таким тюркам не удавалось сохранить в полной мере даже собственной этнокультурной идентичности. Единственным путем выживания для них была интеграция в господствующую нацию, «натурализация» в мусульманском мире. Таков был Махмуд Газнави, таковы были многие другие тюрки – слуги, рабы, солдаты, торговцы.
            В раннее мусульманское время (VIII–IX вв.) участие тюрков в жизни региона и всей исламской империи наиболее ярко выражалось в появлении тюркской гвардии, составленной из тюркских наемников или рабов с окраин мусульманского мира. Средневековые мусульманские авторы весьма восторженно отзываются о боевых и человеческих качествах тюркских рабов и воинов: они доблестны, правдивы и бесстрашны, но в то же самое время обладают несомненной склонностью к грабежам и легкой наживе. Постепенно влияние выходцев из тюркской среды в мусульманском мире все более и более расширяется, но не перестает оставаться военным и административным. Тут, кстати, проявилась существенная черта, характеризующая уже не историческое, а универсальное, внеисторическое сознание тюрков. Они охотно занимают военные и административные посты, оставляя остальные сферы жизнедеятельности социума другим этносам: иранскому, армянскому, греческому, арабскому. Даже в Бухаре конца XIX – начала XX вв. перед русским завоеванием военная власть принадлежала узбекам, а сфера культуры, религии и торговли продолжала контролироваться таджиками.
            Итак, проблема заключается в том, что раннее проникновение отдельных тюркских этнических элементов в мусульманский (иранский и арабский) мир не следует смешивать с этнической миграцией тюрков и последующей тюркизацией индоевропейских земель (иранских, греческих и др.), которые для степной зоны начались на рубеже эр, а для оседлой Центральной Азии – лишь в XI в. Мусульмане широко пользовались услугами не только тюркских, но и африканских, византийских и славянских и иных рабов, это, однако, не приводило к существенным изменениям в наличном этническом балансе.
            Вместе с тем нельзя и недооценивать ранние проникновения тюрок в оседлое общество. Они, несомненно, с одной стороны, подготавливали более легкую интеграцию тех тюрок, что вольются во множестве в мусульманское общество впоследствии, а с другой стороны – эти тюрко-мусульмане готовили само мусульманское общество к разумному компромиссу с завоевателями-кочевниками. К. Босворт отмечает: «В итоге в период до начала XI в. произошло глубокое проникновение тюрок в военные и государственные учреждения почти всех мусульманских стран к востоку от Египта. Сами тюрки еще не приобрели нужного образования и искушенности, чтобы самим вести дела управления, но их контроль над окончательными решениями властей и над вооруженными силами позволил повсюду осуществлять их волю. Количественно это проникновение не было большим, однако историческое значение процесса оказалось куда значительнее, чем его непосредственное влияние в обществе Ближнего Востока» .
            Тем же Газневидам удалось практически свести на нет влияние иранской военной и земледельческой знати и насадить повсюду тюркских наместников. Однако в культурном отношении это было время продолжения расцвета таджикской поэзии. Историками этот период расценивается как первый большой прорыв тюрков в военную и административную власть мусульманского мира. А историками духовной мысли, литературы и искусства об этом периоде говорится исключительно в связи с расцветом унитарной культуры Ислама и укрепления в ней иранского культурного начала. Различие, как мы видим, значительное и весьма показательное.
            Настоящее освоение тюрками оседлого иранского мира началось со вторжением в XI в. в пределы Центральной Азии кочевников тюрков-сельджуков (огузов, предков современных туркмен). Именно сельджуки открыли эпоху периодических массовых миграций тюрков в пределы центрально-азиатского междуречья. Что означало для оседлой культуры массовое «переселение» кочевников развернуто показал американский исследователь Сп. Врионис на примере конкретного механизма тюркизации греческой Малой Азии . В условиях массовой кочевой миграции расселение тюрков в Центральной Азии было сопряжено с распространением кочевого образа жизни, кочевых форм экономики на земледельческих территориях. Там, где оседлые не могли защитить себя силой, это неизбежно приводило к коллапсу земледелия, к номадизации земледельческих районов, а вследствие этого – и депопуляции занятых тюрками территорий: лишенные средств к существованию иранцы-земледельцы как правило были вынуждены переселяться в более спокойные места. Однако в сельджукское время расселение масс кочевников на землях таджиков еще только начиналось, номадизации подверглись лишь отдельные районы.
            С сельджуками связаны первые значительные новации в традиционном арабо-исламском мире, происходившие под воздействием его встречи с кочевым миром. Сельджуки дошли до Средиземного моря и образовали громадную империю от Арала до Багдада. При этом глава мусульманской общины – багдадский халиф номинально продолжал выполнять свои функции. В сельджукское время вызрела новая структура социально-политических отношений, явившаяся неким компромиссом между властью кочевников и экуменической халифской властью. При сельджуках была выдвинута идея «султана ислама» – светского правителя в теократической мусульманской империи. Не покушаясь на существо исламской власти, тюрки приняли активное участие в проработке т е х н и к и нового государственного строительства – выделения отдельной по преимуществу секулярной властной структуры в принципиально едином теократическом государстве. Власть светских тюркских султанов (правителей) соседствовала с религиозной властью багдадских халифов – властителей, по идее вмещающих в себя всякую форму власти.
            Для целей нашей книги, т. е. попытки понять истоки и существо национального духа, чрезвычайно важно то, как все более утверждающее себя проникновение тюркского этноса расценивалось самими носителями ирано-арабской культуры. Оно было двойственным. С одной стороны, с самого начала и до конца XX в. заметно чувство культурного превосходства над тюрками со стороны таджиков, персов, арабов, византийцев и китайцев. Однако с другой стороны, уже в средневековье сами же носители культуры отмечали и выдающуюся роль тюрков в обеспечении ислама приливающими жизненными силами, дающими возможность мусульманам укрепить свой дух, не дать овладеть собой старым и гибельным привычкам и умиротворенности духа. Так, например, считал знаменитый мусульманский историософ Ибн Халдун. Другими словами, при всем чувстве превосходства вклад тюрков в культуру ислама мог оцениваться и положительно, с их помощью мусульманские народы обретали надежду на свое будущее. Политическая и военная предприимчивость тюрков, динамика их этнического сознания, их исключительная пассионарная активность в становлении не столько настоящего, сколько в начертании будущего, были характерны для первых же шагов молодого этноса в зрелой и давно сложившейся культуре индоевропейцев и семитов. Эта черта тюркского гения была замечена и обсуждена уже средневековыми мыслителями.
            Вернемся, однако, в Центральную Азию. Переломным этапом в коренном изменении этнического баланса, в деиранизации, номадизации и тюркизации Центральной Азии стали события XIII в. – монгольское нашествие. В массовом переселении кочевников, последовавшем за победами Чингиз-хана, удельный вес тюркского этнического элемента преобладал над монгольским. Иранский Восток принял, пожалуй, самый жестокий удар монголов, от которого он уже никогда в полной мере не оправился. В течение нескольких десятилетий центрально-азиатское Двуречье было ареной частых и кровопролитных столкновений. Обширные пространства, некогда возделанные и густонаселенные, в течение нескольких лет обратились в безжизненную пустыню. Монголы поголовно уничтожили или увели в рабство население практически всех крупнейших городов. Некоторые города они успели разорить по несколько раз с интервалом в несколько лет. Разветвленная ирригационная система была практически полностью разрушена. В обезлюдевшие районы хлынули массы кочевников. Сегодня в Центральной Азии окультурена лишь одна четверть (!) земель, возделывавшихся в раннем средневековье. Это следствие не столько изменений климата в регионе, сколько кочевых нашествий, наиболее страшным из которых было монгольское. Конечно, с течением времени оседлая жизнь вновь кое-где восстанавливалась и под властью монголов, однако многие территории иранцам уже не удалось окультурить заново, многие земли были уже заняты кочевниками.
            За монгольским нашествием, открывшим внутренние районы Центральной Азии для широкого проникновения тюркских народов, последовала череда новых кочевых переселений. Наиболее знаменательное и масштабное из них – вторжение на рубеже XV и XVI вв. кочевых узбеков, узбекские династии с тех пор и до начала XX в. будут безраздельно господствовать в Центральной Азии. Отныне весь остальной мир будет именовать владения узбекских ханов «Страной узбеков», «Узбекистаном», а их подданных «узбеками». Конечно, в эти именования современники вкладывали не этнокультурный, а этатический смысл, однако вместе с тем, очевидно, что в эпоху узбекских нашествий восточное иранство испытало один из самых чувствительных ударов. Хотя в культурных городских центрах, в целом ряде южных районов сельской Центральной Азии (в особенности, горных) продолжали и продолжают по сию пору говорить на таджикском языке, с демографической точки зрения тюркский элемент стал преобладающим.
            Последним по времени массовым тюркским вторжением в Центральную Азию явились завоевания казахов в XVI-XVII вв. Однако казахам не удалось проникнуть во внутренние районы центрально-азиатского междуречья – их остановили узбекские ханы.
            Так закончилось эпоха Великого переселения народов, время массовых миграций и принципиальных изменений в этнокультурной карте Евразии уходило в прошлое.
            Самое время обратиться к другой немаловажной теме, которая бы несколько разъяснила суть трансформаций центрально-азиатского культурного пространства в результате тюркских нашествий. Центральная Азия, вопреки своей открытости для степи, вопреки чувствительным ударам кочевников, отнюдь не вся превратилась в пустыню, более того, все средневековье она продолжала творить духовные ценности, о чем красноречиво свидетельствуют средневековая центрально-азиатская архитектура, богатая письменная традиция на таджикском и тюркских языках.
            После потери политической власти над собой, и особенно, с началом тюркских массовых миграций единственным оружием автохтонного иранского населения, последним средством выживания оставалась его культура. Чтобы сохранить свою самобытность перед лицом неодолимого в военном отношении противника таджикам приходилось неослабно развивать встречную экспансию, но экспансию особого рода – духовную. Навязывая кочевникам ислам, реалии оседлой культуры, таджики встраивали своих завоевателей в тот мир, в котором они чувствовали себя полновластными хозяевами. В эпоху тюркских нашествий по-своему проявилась старая и уже отмечавшаяся нами черта восточно-иранской духовности – творческая цивилизирующая мощь духа, его беспрецедентная ассимиляторская потенция. Все средневековье и вплоть до начала XX в. таджики, будучи учителями тюрков в религии и культуре, прочно сохраняли за собой цивилизационное превосходство, которое предполагало интенсивную и каждодневной духовную работу, железную духовную дисциплину. Силе меча таджики противопоставили отточенность своего калама (тростникового пера), боевому порядку – изощренность и структурированность мысли. Ядром этой оборонявшейся и, одновременно, атакующей цивилизации стали Бухара и Самарканд – средоточия ислама и таджикской образованности.
            Наиболее авторитетные исследователи считают, что даже в сельджукский период номадизм пришельцев, увеличив значительно удельный вес тюрков в этническом составе региона, не оказал серьезного влияния на ход культурного развития Центральной Азии, ибо центральная государственная власть тюрков опиралась на плотный слой иранских чиновников, а в целом на сложившуюся структуру социальных отношений. Поэтому общекультурные взаимоотношения между кочевниками и оседлым населением (преимущественно иранского происхождения) разрешилось в пользу последнего. Тюркам пришлось встраиваться в сложившуюся систему социальных и культурных отношений.
            В результате цивилизирующей работы таджиков тюрки оседали, превращались в ремесленников, земледельцев, исламских интеллектуалов. Большинство среди первых тюркских поселенцев теряло свой язык, переходя на таджикский часто уже в следующем поколении; однако, с увеличением удельного веса тюркского этнического элемента образуется и ширится слой тюрко-язычного оседлого населения. Параллельно с этим шел процесс распространения среди таджиков таджикско-тюркского двуязычия. Северные таджики к XX в. почти сплошь были двуязычны. Последнее обстоятельство свидетельствует о достаточно высоком статусе тюркского языка в центрально-азиатском культурном пространстве.
            Ярчайшим примером творческого пробуждения тюркского духа является судьба монголов в Центральной Азии. Уже через несколько десятилетий поселившиеся тут монгольские и тюркские язычники попали в сети иранизма, приняли ислам, стали оседать и приобщаться к земледелию. Их приобщение к цивилизации дало плоды в так называемую Тимуридскую эпоху. В середине XIV в. эмир Тимур из отюреченного монгольского племени барлас, кочевавшего близ Самарканда, основал обширную империю от Китая и до Средиземного моря. Его время было периодом необычайного подъема Центральной Азии в области культуры, расцветом архитектуры и градостроительства. Тимур, относясь презрительно к боевым качествам таджиков, тем не менее, предпочитал пользоваться таджикским языком при ведении интеллектуальных бесед, знал и ценил таджикскую поэзию. Языком канцелярии Тимура был таджикский, придворные историки описали деяния своего монгольского владыки на таджикском. Иранизм новой монгольской империи сохранился и укрепился во время правления потомков Тимура в Герате (современный Афганистан), столице тимуридского государства, оставившего богатое культурное наследие (архитектуру, рукописную миниатюру, каллиграфию).
            Вместе с тем, именно в Тимуридскую эпоху в XV в. в гератской интеллектуальной среде появился поэт исключительного таланта, перешедший с таджикского языка на поэтический тюркский. Его имя Алишер Навои – зачинатель центрально-азиатской тюркоязычной литературы (ее еще называют чагатайской) и литературного языка. Это было знаменательное явление для тюркской культуры – начиная с XV в. мы можем смело говорить о появлении традиции высокой поэзии. Вместе с тем, не следует забывать того обстоятельства, что возникновение своей собственной литературы и литературного языка было прочно привязано к персидско-арабской традиции и арабской письменности. Словарь чагатайских поэтов изобилует таджикизмами, их творения воспроизводят на тюркском языке давно устоявшуюся арабо-персидскую литературную норму, не выходя за ее пределы. Чагатайская литература явилась общей основой развития в последующем узбекской, туркменской и казахской литератур.
            Подытоживая наши рассуждения, отметим, что для средневековой эпохи следует говорить о существовании особого таджикского духовного империализма. В XIII–XX в. тюрки, обладая неоспоримой политической властью в регионе и составляя в нем несомненное этническое большинство, оставались вплоть до XX в. под игом мусульманской арабо-иранской духовности. Таджикское цивилизационное господство имело для судеб тюркского духа имело двоякий смысл. С одной стороны, оно помогло тюркам включиться в цивилизованную ойкумену и родиться для созидательной жизни, с другой же стороны, таджикское преобладание в известной мере сковывало творческие потенции тюркского духа, препятствовало манифестации его своеобразия.


  • Заключение

            Наш краткий рассказ об истории таджиков и тюрков понадобился для того, чтобы продемонстрировать сосуществование в Центральной Азии двух концепций мироустройства – индоевропейской и тюркской. Первая – статичная и обращенная в своей основе в прошлое, в дух поэзии и интеллектуального созерцания, и вторая - динамичная, чрезвычайно политизированная, направленная в будущее. Сосуществование этих двух подходов не могло в конце концов не привести к их столкновению, что и произошло в наши дни, в конце XX в. Но хотим предупредить сразу. Данное расхождение двух сознаний и двух концепций мироустройства не должно быть воспринято как фатальное и неразрешимое. Уже тысячу лет с возрастающей степенью взаимных контактов индоевропейцы соседствуют с тюрками. Их объединяет общий быт, общая история и культурная среда, а многочисленные перекрестные браки предрешают их общую судьбу. Так сложилась история, но такова и судьба всего человечества, о чем прекрасно сказано П. Верленом:

            Pourquoi ce regard, oui, lui pourquoi?
            Qu’ont de commun la lune et la terre?
            Bah, reviens vite, assez de mistиre!
            Toi, c’est le soleil, lui clair sur mois!

            Подчеркнем еще раз. Предлагаемый в данной книге опыт сопоставления умозрения населяющих Центральную Азию этносов не может быть осуществлен без знания истоков формирования этнического самосознания и объективной научной оценки логики этнокультурного освоения региона. Эта глава не должна восприниматься как формальное введение в историю современной жизни народов Центральной Азии. Прежде всего, нам хотелось обрисовать трансисторические, вневременные характеристики двух расовых типов, выделить в них те особенные черты, на фоне которых созидается история. А сама череда исторических событий оказывается немаловажным, но все-таки вторичным уровнем манифестирования глубинных и неизмеримо более важных событий внутренней жизни и духовного самоопределения тех или иных народов. По той же причине любые события современной жизни не просто связаны с прошлым, но они при определенном взгляде на них оказываются логичным продолжением некой заданной самой природой парадигмы этнокультурного поведения.
            Вот что, например, говорит автор одной из последних книг о прародине индоевропейцев: «Мы считаем, что залог устойчивости индоевропейской культуры был создан праиндоевропейцами. Он выражается в модели существования культуры как открытой системы с включением инноваций, не задевающих основ структуры ее» . Современная история таджиков, единственных индоевропейцев в Центральной Азии, как нельзя ярко подтверждает сказанное. Стойкость индоевропейской культуры, маленьким островком просуществовавшей в течение тысячи лет в динамичной этнополитической среде тюрков, – свидетельство тому. А потому и саму попытку понимания современной истории следует начинать с древности.






 
« Пред.
JoomlaWatch Stats 1.2.9 by Matej Koval

Сегодня 11 декабря, понедельник
Copyright © 2005 - 2017 БУХАРСКИЙ КВАРТАЛ ПЕТЕРБУРГА.
Страница сгенерирована за 0.000029 секунд
Сегодня 11 декабря, понедельник
Информационно-публицистический портал
Санкт-Петербург
Вверх